21世纪基督徒装备100课

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三.护教篇 第18课 自然与超自然／黄小石
理性与自然
　　艾伯特·爱因斯坦(Albert Einstein)曾经说过：「宇宙中最不可思议的事，就是这宇宙居然是可以思议的。」当科学家愈来愈认识这宇宙中的自然现象时，就愈来愈发现自然现象的奇妙。其间最奇妙的现象之一，就是人藉着人的思维，用人的理性所推演出来的数学公式，居然与我们所能测量的自然现象非常的切合。数学纯粹是出于人内在的思想世界，而自然却是个外界的客观实存，那么自然的运作与人的思维法则怎么会有这样深切的关联？严格地说来，基础科学，尤其是物理学，所用的语言不是中文或英文而是数学，只有用数学我们才能准确地描述自然。自然运作(自然律)为何要符合一些普世不变的原则，而这原则又何以要符合人用理性演绎出来的数学思维？我想这也许就是爱因斯坦所提的这件不可思议的事的原因。他又说：「当数学定理涉及真实的现象时，不见得很有把握，而数学中很有把握的定理，却不一定涉及实存。」因此这自然物质界与人心灵思想的交连，实在是件令人惊异的事。
　　老子说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」他认为自然是最终的原则，一切都是出于自然也归于自然。固然老子所讲的自然与我们所看见的自然界不全相同，但是许多科学家的确也同意老子这种看法，认为自然即使最终的实存，自然律是一切现象的解释，自然律也控制一切自然界中的运作。虽然我们还不明白所有的自然律(其实我们真正能明白的自然律并不太多)，但深信这些自然律是存在的。所以有朝一日，若是人能全然明白这些自然律(或是一个终极的定律，有人称它为GOT-Grand Unification Theory或称为TOE-Theoryof Everything)，我们就能解释一切发生在自然界中的现象，如此我们似乎可以说自然不再神奇，是很「自然」的了，只是这一天也许还离我们很远，但是在原则上，这自然律是可以被我们发现和了解的，所以除了自然之外，不再需要另一个境界的存在，来认识自然界中的一切现象。康乃尔大学(Cornell University)知名的天文物理学家卡尔·萨根(Carl Sagan)曾说：「宇宙(cosmos或自然)是整个永不改变的实存，是那昨日今日直到永远都不改变的。」物理学家史蒂文·温伯格(Steven Weinberg)在他所写的一本畅销书《起初三分钟》里，也谈到若用已知的数据和自然律来推测宇宙的起源，我们已经大致可以了解宇宙开始时最初三分钟内的一般状态和演变。他在该书结束时写着：「当我们愈来愈认识这宇宙，这宇宙也就好像愈来愈没有什么意义可言了。」
?理性是超自然的
　　但是从古到今，还是有许多人对这宇宙的实存的看法是与萨根不同的。他们认为宇宙不是那终极的实存。宇宙的存在有其原因也是有其目的，所以宇宙是果而不是因。一切实存的原因，有人称之为最后之因，不是存在于自然宇宙中，而是在宇宙之上(这个「上」不是指宇宙三维空间里面的一维)。到底这位创造者是否存在，我在这里先且不提。如果自然真是包含了一切的实存与现象，那么我们用来思量这自然的思想又是什么呢？若这思想也是自然的一部分，那么它就也当包括在这一切被思量的自然里一起被思量，不然这被思量的宇宙就不是完全的。所以一个包含一切所有的自然，是不能被一个在自然界里的思量完全了解的。如果我们认为这自然是可以被了解的，那么我们的思想就意味着那是个含有一些不属这个自然界的成分在其中。所以我们若假设这自然是有意义的(就是能够被思量被了解的)，就必须同时也假设一个超自然境界的存在，因为用来思量这自然界的，不能是在被思量的范围之内。
　　你也许会说，我们只不过是用「神」这个字来代替「自然」这两个字而已。因为我们并没有论及神是从哪里来到的，要是神可以自己就存在，自然何以不能自己就存在？其实自然与神的概念是截然不同的：自然是指可见(可测量)物质(及能量)的实存，而神乃是超乎物质的。正如四维空间能包涵三维，但与三维是全然不同的。我们现在知道宇宙(时间与空间，一切可见的、不可见的、物质和能量)是有开始的，这是二十世纪科学最重要的发现之一：「宇宙大爆炸论」，宇宙既然是有一个开始，那么它就不是永存的，这样它就与神不同，因为神是永存的。所以自然界的概念不能取代神的概念。我们既知道自然是有开始的一点，所以我们就需要解释自然是从哪里来的了。
　　再从另外一个角度来看，我们的思维何以能知道这些呢？人的思维若是一种自然现象，人的思维岂不是也被自然律(物理定律、化学定律等已知及现在还不知道的定律)所严格控制吗？因为一切自然现象的演变，都是按照自然律的程序：若这一刻的情况是如此，下一刻的情况就必然已经被决定了。换句话说，若是你这一刻的思维(一个人整个思想的内容)是如此如此［这是起初状况(initial condition)，比方说，在思考一个自然现象］，若我们把一切需要考虑的边界状况(boundary condition)都考虑进去(现在我们仍无法作到这一点)，同时我们又明白一切相关的自然律(现在我还不明白，但原则上是可以存在的)，那么我们就可以预测你下一刻的思维是什么了。如此说来，其实你根本就没有在自由地思想，因为你思想的内容，乃是自然现象必然的演变，是自然律在特定的边界状况和起初状况下必须导致的结果，所以所谓的理性也就不存在了。因为你之所以下一刻会那么想，是在你想之前就决定好的结果，你也非那么想不可，不是你「要」那么想的。
　　所以当我们认为我们可以合理地来思量自然的时候，我们已经藉着思维把自然界打开，引进超自然的因素了。
?自然律的巧合与人择论
　　其实单就我们所认识的自然而言，其中实实在在充满了许多令人想不到的「奇妙」和「巧合」。我们所发现的定理，不但是有一种说不出来的(数学上)美，而且好像是刻意为人的存在而设计的一样。这在物理界所产生的一个新名词，叫作「人择论」(Anthropic Principle)，因为这些自然定律，以及那些三百来个自然常数(比方说一个电子带有多少电，或是一个电子有多重，重力常数是多少……)若是稍稍改变一点，人就不可能生存。为什么这个自然界要在乎其中有没有生命，有没有智慧呢？比方说，液体水是生命现象中最重要的分子，而水就具有物质界中最稀有的特性：例如水的分子量很低，只有18，一般这类低分子量的物质在常温都是气体，像一氧化碳、乙烯等等，但水却是液体，也是我们所知道惟一在常温中以三态共存的物质，有便于水的流转与更新。又例如水的比热比一般的物质都高，便于保持体温，让身体中各种酵素的功能可以正常。又例如水在结冰时会略略膨胀一些，一方面造成土壤风化，又可以浮在冰水之上，这些现象与生命的存在都是大有关系的。而这些现象都牵涉到许许多多基本自然律和自然常数的「巧合」才能发生的。
　　有人以为所谓人择论也只不过是自然界的巧合而已，但若是自然界中巧合的事多了，就不再是自然巧合，却显然是在反映一个超自然的设计了。举例来说，若是有人拿起一颗骰子一丢，骰子出现个六点，再丢一次，又是一个六点，这是巧合，有三十六份之一的机会。若再一丢又是六点，连丢十次，若都是出现六点，那你还会不会说这真是巧？你一定会想：「这六千万分之一的机会居然给我拿到，这不是巧合，而一定是有人在这骰子上动了手脚。」不是吗？因此，这三百来个自然常数的数值，就恰好是能让生命存在于这宇宙中的数值，也更不宜用巧合来解释了。相信这些自然常数是出于刻意的设计，不是更有道理吗？
?自然背后的智慧
　　当然科学家还是想尽法子来解释这人择论为何存立，只不过至今没有什么很圆满的理论就是了。但是最自然的解释，仍旧是说这自然其实不很自然！有人说世界上惟一不变的真理就是所有的事都在变。不知道那说「变化是惟一不变的真理」的人，是不是已意识到他自相矛盾之处。其实我们所认识的自然律是不变的，在我们能测量的领域中，远在十亿光年以外的银河系里(一光年是光行一年的距离，约十万亿公里，所以十亿光年实在是难以想象的远)，我们能够测量得到的物理定理(这已是十一年以前的事)与目前在地球上的定理是一致的。所以这宇宙一点也不混乱，而是包涵了极大的规律。我们都知道，音乐与噪音都是一串音符所造成，但是因为音乐中含有规律，显明它是出自智慧的创作，这自然界既是含有极大的规律，与没有规律的噪音是大不相同的，所以自然界也意味着一个极大的智慧。
　　其实我们欣赏音乐，因为音乐中带有美感，然而美感究竟是什么？它好像是超文化和超时间的，有些音乐连畜生好像都能欣赏。美感似乎也不是件「自然」的事，在自然的进化中，美感又会带来些什么生存竞争的优势呢？然而似乎人活着不以能生存为满足。究竟这美感的本能又是从哪里来的呢？再来看看这个自然，蓝天碧水、红花绿叶，到处都充满了美。到了秋天，有些地方的树色真是美不胜收。阔叶树到了天冷时会落叶，这是个自然(保护)现象。我们知道叶子何以要掉下，也知道它枯干的机制(mechanism)，掉就掉，为什么要变得这么的美？只要枯干而落不就行了吗？这是自然？是巧合？还是刻意设计？我们若是只讨论这件个别的现象，当然有不同的所谓「自然」的解释，但真实的眼光，是看到整体共有的特性。
　　在人的主观意识里，不很自然的事就更多了。比方人的自我意识，舍己的爱，数学，美感等，从自然与进化的观点不容易解释它们，而其中最不自然的，莫过于人里面的良心。人好像在他的意识中内设了一个分别善恶的良知，是他自己也不见得喜欢有的。比方说，我们都承认说谎骗人是不应该的，是恶的。虽然有时若是说谎话，对我们自己可以有好处，但我们还是知道说谎是错的，以至心中不得平安。我们从说谎对我们的身体的影响，就看出我们不应该说谎：当我们说谎的时候，就算有再好的说谎的理由，我们的心跳、血压、汗水的分泌等生理现象就立刻会不正常，第一架近代的测谎器就是利用这个原理造出来的。看来良心这东西也好像是由外界安置在人内心中的，无怪乎最令大哲学家康德(lmmanuel Kant)心生敬畏的，就是当他看到天上的星宿与想到心中的道德律了。
?自然界的意义
　　这不是说这些现象一定是超自然的。单就某一件特定的事物来说，无论是数学、理性、人的思维意识、人择论、人的美感、自然的美，或良知与道德，都可以有某一种「自然」的解释。但是这些不同的解释，却缺乏一个一以贯之的终极原则。事实上我们若相信超自然境界的存在，而不认同萨根所认为自然就是一切的实存，这种理念不但不减少自然理论的价值(或者说科学的价值)，而且更实在地肯定了自然是有价值的，是有意义的。这自然乃是反应出那创造自然的造物神的荣耀，正如《罗马书》第一章十九至二十节所说的：「神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」这样看来，这一切「所造之物」原是在彰显造物者的智慧和手段，也是这位神把他自己启示给人认识的途径之一。这样说来，整个大自然就是一个大神迹了。神迹是指神的作为，这作为是超自然的，而其成果可以是自然本身。人若想要认识这位在物质领域以外自我存在的造物神，就不能用人自己的想象、自己的理性来惴想他。因为如此作，我们所想出来的一位神，只不过是存在于我们这个被造物的思想领域中的一位，与这位超然的造物主又有什么关系呢？因为造物者与被造物是完全不同的。宗教的意识不见得要与科学的立场冲突，因为我们相信我们所生存的宇宙，不只是有自然(物质)的层面，也有超自然(灵魂)的层面。后者有点像是一个四维的领域包含了前者这三维自然物质的领域。只有在这高维的空间里，这自然才能有真正的定位与意义。耶稣说：「我就是道路、真理、生命。」(约十四6)真理是一致的，只看到在物质界中的真理也是不完全的。只有在神的真理中，以他给我们的原则，我们才有希望认识那全备的真理。自然并不是与超自然互相对立的，自然乃是超自然中的一部分。藉着自然，我们被引到这位超自然的主的面前，在这超自然者的光中，我们得以看见真理。耶稣对彼拉多说：「你说我是王，我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人，就听我的话。」(约十八37)研究科学原是要认识真理，而寻求真理的人，其实是在寻找他的造物者的面。
　　从自然学家的眼中看来，正如史蒂文·温伯格所说的，当我们愈来愈了解这宇宙的时候，这宇宙也就显得愈来愈没有什么意义了。这不是一句科学的结论而是一个信心的立场，且是消极无奈的立场。宇宙的来源我若是不知道，怎知它有没有目的呢？若宇宙是被创造的，而一切的创造都是意味着目的与通途，那么宇宙也就可以有它具体本质上的目的和意义了。这目的是存在于造物主的心中。《罗马书》第一章二十节提及一部分的目的，乃是要彰显造物主的神性和他的永能。罗素(Russell)也说：若是不先假设有神，探论生命的目的是件没有意义之事。若要全然了解自然，我们就需要超自然的观点，这观点并不否定自然科学研究的意义，反而更加增了其中的内容。
　　我们从自然界中可以稍微看到这超自然的境界，而我们从神的特别启示中，能具体地认识这位超自然的神，并这被造的自然界，与一切实存的目的与真相。我们不需要把自然与超自然看为两个相对的领域，而是可以把自然包含在超自然的领域中。
?理性与信心
　　我们可以用仪器测量和理性的思维来认识这物质的世界，但是我们如何才能认识这超物质的世界呢？乃是藉着信心。我们的信心可以超越人自我经验的极限，而接触到一个超自然的境界，这句话本身不都是完全信心的立场。罗素在他所写的《哲学难题》中讨论什么是真理，人当如何才能认识真理时，他说真理是存在于信心的领域中，所以真理是要相信的。他的哲学推论比较复杂，恕不在此重述，但是从实证科学的角度来看，这是非常合理的。因为真理有普世性与永恒性，而实证的方法只能在此时此地证明一件真理没有错，但这不代表这件真理在别的地方、在别的时间，永远不变。所以我们只能对真理藉着实证有个合理的信心。
　　若一旦真理的来源是神，耶稣基督又自称他自己是「道路、真理、生命」(约十四6)，所以从理性的了解上，我们就知道真理必须是要在信心中去接纳，在信心中去认识。若是没有信心，我们当然没有认识造物真神的可能。信心是认识神的开始。但这信心又当建筑在什么根基上呢？这合理的根基，乃是在于神的自我启示。若是他的启示方法——主要来自圣经——是可靠的话，我们对神就可以有一个正确的认识。
　　其实人用来认识自然的途径，主要是基于理性，但也基于信心，人对超自然的认识，主要基于(始于)信心，但是也要根据理性。人是惟一在这自然与超自然的交界上的活物。我们的来源是超自然，然后进入自然，最后也回归超自然。这信心的立场，却不是建立在人想象上，而是建立在神藉圣经的启示中。我们若对神没有认识，就对生命和自然的了解不能完全。要是我们对生命的目的没有认识，我们就不知道当怎样过一个有意义的生活。反之，我们对造自然与超自然的神有了正确的认识，它就不但影响我们的未来，也同时影响我们的现在，是我们每个人都不能忽略的。当我们研究自然，以为自然是终极的实存，我们可能反而不能对自然有个终极的认识。因为认识神是我们一切认识的开始，也是一切认识的目的。同样若我们寻求对神的认识而忽略神藉自然给我们的启示，这认识也难以完全。
　　?问题研讨
　　一、圣经中有哪些地方提到这自然世界是神的创造？
　　二、自然界中最奇妙的想象莫过于生命的产生，试用热力学第二定律(熵增原理)来说明生命由自然过程(spontaneous processes)而发生是有问题的。
　　三、何谓「人择论」？试举例说明。
　　四、圣经有什么证据让我们可以相信那是可靠的文献？
　　五、圣经中有哪些地方提到人的来源是超自然的，人的归宿也是超自然的？')

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三.护教篇 第18课 自然与超自然／黄小石
理性与自然
　　艾伯特·爱因斯坦(Albert Einstein)曾经说过：「宇宙中最不可思议的事，就是这宇宙居然是可以思议的。」当科学家愈来愈认识这宇宙中的自然现象时，就愈来愈发现自然现象的奇妙。其间最奇妙的现象之一，就是人藉着人的思维，用人的理性所推演出来的数学公式，居然与我们所能测量的自然现象非常的切合。数学纯粹是出于人内在的思想世界，而自然却是个外界的客观实存，那么自然的运作与人的思维法则怎么会有这样深切的关联？严格地说来，基础科学，尤其是物理学，所用的语言不是中文或英文而是数学，只有用数学我们才能准确地描述自然。自然运作(自然律)为何要符合一些普世不变的原则，而这原则又何以要符合人用理性演绎出来的数学思维？我想这也许就是爱因斯坦所提的这件不可思议的事的原因。他又说：「当数学定理涉及真实的现象时，不见得很有把握，而数学中很有把握的定理，却不一定涉及实存。」因此这自然物质界与人心灵思想的交连，实在是件令人惊异的事。
　　老子说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」他认为自然是最终的原则，一切都是出于自然也归于自然。固然老子所讲的自然与我们所看见的自然界不全相同，但是许多科学家的确也同意老子这种看法，认为自然即使最终的实存，自然律是一切现象的解释，自然律也控制一切自然界中的运作。虽然我们还不明白所有的自然律(其实我们真正能明白的自然律并不太多)，但深信这些自然律是存在的。所以有朝一日，若是人能全然明白这些自然律(或是一个终极的定律，有人称它为GOT-Grand Unification Theory或称为TOE-Theoryof Everything)，我们就能解释一切发生在自然界中的现象，如此我们似乎可以说自然不再神奇，是很「自然」的了，只是这一天也许还离我们很远，但是在原则上，这自然律是可以被我们发现和了解的，所以除了自然之外，不再需要另一个境界的存在，来认识自然界中的一切现象。康乃尔大学(Cornell University)知名的天文物理学家卡尔·萨根(Carl Sagan)曾说：「宇宙(cosmos或自然)是整个永不改变的实存，是那昨日今日直到永远都不改变的。」物理学家史蒂文·温伯格(Steven Weinberg)在他所写的一本畅销书《起初三分钟》里，也谈到若用已知的数据和自然律来推测宇宙的起源，我们已经大致可以了解宇宙开始时最初三分钟内的一般状态和演变。他在该书结束时写着：「当我们愈来愈认识这宇宙，这宇宙也就好像愈来愈没有什么意义可言了。」
?理性是超自然的
　　但是从古到今，还是有许多人对这宇宙的实存的看法是与萨根不同的。他们认为宇宙不是那终极的实存。宇宙的存在有其原因也是有其目的，所以宇宙是果而不是因。一切实存的原因，有人称之为最后之因，不是存在于自然宇宙中，而是在宇宙之上(这个「上」不是指宇宙三维空间里面的一维)。到底这位创造者是否存在，我在这里先且不提。如果自然真是包含了一切的实存与现象，那么我们用来思量这自然的思想又是什么呢？若这思想也是自然的一部分，那么它就也当包括在这一切被思量的自然里一起被思量，不然这被思量的宇宙就不是完全的。所以一个包含一切所有的自然，是不能被一个在自然界里的思量完全了解的。如果我们认为这自然是可以被了解的，那么我们的思想就意味着那是个含有一些不属这个自然界的成分在其中。所以我们若假设这自然是有意义的(就是能够被思量被了解的)，就必须同时也假设一个超自然境界的存在，因为用来思量这自然界的，不能是在被思量的范围之内。
　　你也许会说，我们只不过是用「神」这个字来代替「自然」这两个字而已。因为我们并没有论及神是从哪里来到的，要是神可以自己就存在，自然何以不能自己就存在？其实自然与神的概念是截然不同的：自然是指可见(可测量)物质(及能量)的实存，而神乃是超乎物质的。正如四维空间能包涵三维，但与三维是全然不同的。我们现在知道宇宙(时间与空间，一切可见的、不可见的、物质和能量)是有开始的，这是二十世纪科学最重要的发现之一：「宇宙大爆炸论」，宇宙既然是有一个开始，那么它就不是永存的，这样它就与神不同，因为神是永存的。所以自然界的概念不能取代神的概念。我们既知道自然是有开始的一点，所以我们就需要解释自然是从哪里来的了。
　　再从另外一个角度来看，我们的思维何以能知道这些呢？人的思维若是一种自然现象，人的思维岂不是也被自然律(物理定律、化学定律等已知及现在还不知道的定律)所严格控制吗？因为一切自然现象的演变，都是按照自然律的程序：若这一刻的情况是如此，下一刻的情况就必然已经被决定了。换句话说，若是你这一刻的思维(一个人整个思想的内容)是如此如此［这是起初状况(initial condition)，比方说，在思考一个自然现象］，若我们把一切需要考虑的边界状况(boundary condition)都考虑进去(现在我们仍无法作到这一点)，同时我们又明白一切相关的自然律(现在我还不明白，但原则上是可以存在的)，那么我们就可以预测你下一刻的思维是什么了。如此说来，其实你根本就没有在自由地思想，因为你思想的内容，乃是自然现象必然的演变，是自然律在特定的边界状况和起初状况下必须导致的结果，所以所谓的理性也就不存在了。因为你之所以下一刻会那么想，是在你想之前就决定好的结果，你也非那么想不可，不是你「要」那么想的。
　　所以当我们认为我们可以合理地来思量自然的时候，我们已经藉着思维把自然界打开，引进超自然的因素了。
?自然律的巧合与人择论
　　其实单就我们所认识的自然而言，其中实实在在充满了许多令人想不到的「奇妙」和「巧合」。我们所发现的定理，不但是有一种说不出来的(数学上)美，而且好像是刻意为人的存在而设计的一样。这在物理界所产生的一个新名词，叫作「人择论」(Anthropic Principle)，因为这些自然定律，以及那些三百来个自然常数(比方说一个电子带有多少电，或是一个电子有多重，重力常数是多少……)若是稍稍改变一点，人就不可能生存。为什么这个自然界要在乎其中有没有生命，有没有智慧呢？比方说，液体水是生命现象中最重要的分子，而水就具有物质界中最稀有的特性：例如水的分子量很低，只有18，一般这类低分子量的物质在常温都是气体，像一氧化碳、乙烯等等，但水却是液体，也是我们所知道惟一在常温中以三态共存的物质，有便于水的流转与更新。又例如水的比热比一般的物质都高，便于保持体温，让身体中各种酵素的功能可以正常。又例如水在结冰时会略略膨胀一些，一方面造成土壤风化，又可以浮在冰水之上，这些现象与生命的存在都是大有关系的。而这些现象都牵涉到许许多多基本自然律和自然常数的「巧合」才能发生的。
　　有人以为所谓人择论也只不过是自然界的巧合而已，但若是自然界中巧合的事多了，就不再是自然巧合，却显然是在反映一个超自然的设计了。举例来说，若是有人拿起一颗骰子一丢，骰子出现个六点，再丢一次，又是一个六点，这是巧合，有三十六份之一的机会。若再一丢又是六点，连丢十次，若都是出现六点，那你还会不会说这真是巧？你一定会想：「这六千万分之一的机会居然给我拿到，这不是巧合，而一定是有人在这骰子上动了手脚。」不是吗？因此，这三百来个自然常数的数值，就恰好是能让生命存在于这宇宙中的数值，也更不宜用巧合来解释了。相信这些自然常数是出于刻意的设计，不是更有道理吗？
?自然背后的智慧
　　当然科学家还是想尽法子来解释这人择论为何存立，只不过至今没有什么很圆满的理论就是了。但是最自然的解释，仍旧是说这自然其实不很自然！有人说世界上惟一不变的真理就是所有的事都在变。不知道那说「变化是惟一不变的真理」的人，是不是已意识到他自相矛盾之处。其实我们所认识的自然律是不变的，在我们能测量的领域中，远在十亿光年以外的银河系里(一光年是光行一年的距离，约十万亿公里，所以十亿光年实在是难以想象的远)，我们能够测量得到的物理定理(这已是十一年以前的事)与目前在地球上的定理是一致的。所以这宇宙一点也不混乱，而是包涵了极大的规律。我们都知道，音乐与噪音都是一串音符所造成，但是因为音乐中含有规律，显明它是出自智慧的创作，这自然界既是含有极大的规律，与没有规律的噪音是大不相同的，所以自然界也意味着一个极大的智慧。
　　其实我们欣赏音乐，因为音乐中带有美感，然而美感究竟是什么？它好像是超文化和超时间的，有些音乐连畜生好像都能欣赏。美感似乎也不是件「自然」的事，在自然的进化中，美感又会带来些什么生存竞争的优势呢？然而似乎人活着不以能生存为满足。究竟这美感的本能又是从哪里来的呢？再来看看这个自然，蓝天碧水、红花绿叶，到处都充满了美。到了秋天，有些地方的树色真是美不胜收。阔叶树到了天冷时会落叶，这是个自然(保护)现象。我们知道叶子何以要掉下，也知道它枯干的机制(mechanism)，掉就掉，为什么要变得这么的美？只要枯干而落不就行了吗？这是自然？是巧合？还是刻意设计？我们若是只讨论这件个别的现象，当然有不同的所谓「自然」的解释，但真实的眼光，是看到整体共有的特性。
　　在人的主观意识里，不很自然的事就更多了。比方人的自我意识，舍己的爱，数学，美感等，从自然与进化的观点不容易解释它们，而其中最不自然的，莫过于人里面的良心。人好像在他的意识中内设了一个分别善恶的良知，是他自己也不见得喜欢有的。比方说，我们都承认说谎骗人是不应该的，是恶的。虽然有时若是说谎话，对我们自己可以有好处，但我们还是知道说谎是错的，以至心中不得平安。我们从说谎对我们的身体的影响，就看出我们不应该说谎：当我们说谎的时候，就算有再好的说谎的理由，我们的心跳、血压、汗水的分泌等生理现象就立刻会不正常，第一架近代的测谎器就是利用这个原理造出来的。看来良心这东西也好像是由外界安置在人内心中的，无怪乎最令大哲学家康德(lmmanuel Kant)心生敬畏的，就是当他看到天上的星宿与想到心中的道德律了。
?自然界的意义
　　这不是说这些现象一定是超自然的。单就某一件特定的事物来说，无论是数学、理性、人的思维意识、人择论、人的美感、自然的美，或良知与道德，都可以有某一种「自然」的解释。但是这些不同的解释，却缺乏一个一以贯之的终极原则。事实上我们若相信超自然境界的存在，而不认同萨根所认为自然就是一切的实存，这种理念不但不减少自然理论的价值(或者说科学的价值)，而且更实在地肯定了自然是有价值的，是有意义的。这自然乃是反应出那创造自然的造物神的荣耀，正如《罗马书》第一章十九至二十节所说的：「神的事情，人所能知道的，原显明在人心里。因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。」这样看来，这一切「所造之物」原是在彰显造物者的智慧和手段，也是这位神把他自己启示给人认识的途径之一。这样说来，整个大自然就是一个大神迹了。神迹是指神的作为，这作为是超自然的，而其成果可以是自然本身。人若想要认识这位在物质领域以外自我存在的造物神，就不能用人自己的想象、自己的理性来惴想他。因为如此作，我们所想出来的一位神，只不过是存在于我们这个被造物的思想领域中的一位，与这位超然的造物主又有什么关系呢？因为造物者与被造物是完全不同的。宗教的意识不见得要与科学的立场冲突，因为我们相信我们所生存的宇宙，不只是有自然(物质)的层面，也有超自然(灵魂)的层面。后者有点像是一个四维的领域包含了前者这三维自然物质的领域。只有在这高维的空间里，这自然才能有真正的定位与意义。耶稣说：「我就是道路、真理、生命。」(约十四6)真理是一致的，只看到在物质界中的真理也是不完全的。只有在神的真理中，以他给我们的原则，我们才有希望认识那全备的真理。自然并不是与超自然互相对立的，自然乃是超自然中的一部分。藉着自然，我们被引到这位超自然的主的面前，在这超自然者的光中，我们得以看见真理。耶稣对彼拉多说：「你说我是王，我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人，就听我的话。」(约十八37)研究科学原是要认识真理，而寻求真理的人，其实是在寻找他的造物者的面。
　　从自然学家的眼中看来，正如史蒂文·温伯格所说的，当我们愈来愈了解这宇宙的时候，这宇宙也就显得愈来愈没有什么意义了。这不是一句科学的结论而是一个信心的立场，且是消极无奈的立场。宇宙的来源我若是不知道，怎知它有没有目的呢？若宇宙是被创造的，而一切的创造都是意味着目的与通途，那么宇宙也就可以有它具体本质上的目的和意义了。这目的是存在于造物主的心中。《罗马书》第一章二十节提及一部分的目的，乃是要彰显造物主的神性和他的永能。罗素(Russell)也说：若是不先假设有神，探论生命的目的是件没有意义之事。若要全然了解自然，我们就需要超自然的观点，这观点并不否定自然科学研究的意义，反而更加增了其中的内容。
　　我们从自然界中可以稍微看到这超自然的境界，而我们从神的特别启示中，能具体地认识这位超自然的神，并这被造的自然界，与一切实存的目的与真相。我们不需要把自然与超自然看为两个相对的领域，而是可以把自然包含在超自然的领域中。
?理性与信心
　　我们可以用仪器测量和理性的思维来认识这物质的世界，但是我们如何才能认识这超物质的世界呢？乃是藉着信心。我们的信心可以超越人自我经验的极限，而接触到一个超自然的境界，这句话本身不都是完全信心的立场。罗素在他所写的《哲学难题》中讨论什么是真理，人当如何才能认识真理时，他说真理是存在于信心的领域中，所以真理是要相信的。他的哲学推论比较复杂，恕不在此重述，但是从实证科学的角度来看，这是非常合理的。因为真理有普世性与永恒性，而实证的方法只能在此时此地证明一件真理没有错，但这不代表这件真理在别的地方、在别的时间，永远不变。所以我们只能对真理藉着实证有个合理的信心。
　　若一旦真理的来源是神，耶稣基督又自称他自己是「道路、真理、生命」(约十四6)，所以从理性的了解上，我们就知道真理必须是要在信心中去接纳，在信心中去认识。若是没有信心，我们当然没有认识造物真神的可能。信心是认识神的开始。但这信心又当建筑在什么根基上呢？这合理的根基，乃是在于神的自我启示。若是他的启示方法——主要来自圣经——是可靠的话，我们对神就可以有一个正确的认识。
　　其实人用来认识自然的途径，主要是基于理性，但也基于信心，人对超自然的认识，主要基于(始于)信心，但是也要根据理性。人是惟一在这自然与超自然的交界上的活物。我们的来源是超自然，然后进入自然，最后也回归超自然。这信心的立场，却不是建立在人想象上，而是建立在神藉圣经的启示中。我们若对神没有认识，就对生命和自然的了解不能完全。要是我们对生命的目的没有认识，我们就不知道当怎样过一个有意义的生活。反之，我们对造自然与超自然的神有了正确的认识，它就不但影响我们的未来，也同时影响我们的现在，是我们每个人都不能忽略的。当我们研究自然，以为自然是终极的实存，我们可能反而不能对自然有个终极的认识。因为认识神是我们一切认识的开始，也是一切认识的目的。同样若我们寻求对神的认识而忽略神藉自然给我们的启示，这认识也难以完全。
　　?问题研讨
　　一、圣经中有哪些地方提到这自然世界是神的创造？
　　二、自然界中最奇妙的想象莫过于生命的产生，试用热力学第二定律(熵增原理)来说明生命由自然过程(spontaneous processes)而发生是有问题的。
　　三、何谓「人择论」？试举例说明。
　　四、圣经有什么证据让我们可以相信那是可靠的文献？
　　五、圣经中有哪些地方提到人的来源是超自然的，人的归宿也是超自然的？')

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三.护教篇 第19课 真理的画像／黄小石
「求你以你的真理引导我，教训我，因为你是救我的神。我终日等候你。」(诗二十五5)
　　「为真理、谦卑、公义赫然坐车前往，无不得胜；你的右手必显明可畏的事。」(诗四十五4)
　　「耶和华啊，求你将你的道指教我；我要照你的真理行；求你使我专心敬畏你的名。」(诗八十六11)
　　「求你叫真理的话总不离开我口，因我仰望你典章。」(诗一一九43)
　　「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。」(约一14)
　　「律法本是藉着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。」(约一17)
　　「但行真理的必来就光；要显明他所行的是靠神而行。」(约三21)
　　「就是真理的圣灵……」(约十四17)
　　「只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白(原文作进入)一切的真理……」(约十六13)
　　「求你用真理使他们成圣；你的道就是真理。」(约十七17)
?大 哉 问
　　希腊(Greece)古哲学家亚里斯多德(Aristotle)在他的《形而上学》第一书中开宗明义的说：「人按他的本性都有想要知道的欲望。」欲望——意味着一个能满足这欲望的答案的存在。我们所得到的答案，与我们所问的问题是大有关系的。所谓的有学问，不只是与我们学了些什么有关，更是看我们会不会问问题。据说从前在天主教的某修道院中，有两位修士争论在他们晨更祈祷的时候，到底可不可以抽烟的问题。争论许久，没有结果，最后他们两个人决定去请教宗来裁决。一个修士问说：「在祈祷时可不可以抽烟？」教宗回答说：「祷告是神圣的时刻，应当专心，不可抽烟。」另一个修士却问说：「在抽烟的时候可不可以祷告？」教宗却回答说：「当然可以，因为我们无论在做什么事，都应当祷告，所以在抽烟的时候也可以祷告。」可见会问对问题是何等的重要。
　　孔子有个学生林放问“礼”之本。孔子十分欣赏，就回答说：「大哉问！」这个礼对孔夫子来说，是个非常重要的问题，可是对他还是有比这更重要的问题。孔子说：「朝闻道，夕死可矣。」可见道更要紧。约在两千年前：有位在犹大地做巡抚的罗马人彼拉多问耶稣说：「真理是什么呢？」(约十八37、38)
　　真理是什么呢？这真是大哉问啊！
　　真理按照定义是永远正确与事实符合的信念，也可以说是认识主体对认识客体的本质及其规律的正确反应。
?真理的特质
　　根据哲学家的分析，真理有下列的一些基本特质：
　　一、符合事实：这也就是荀子所说的知有所合——比方说在物理学中的惯性定律(Newton’s Laws of Inertia，意思是在没有外力的状况中，静者恒静，动者在直线上以等速运动)是与所能观测的现象吻合的，可以视为真理。真理是对实存的描述，必是符合事实的。然而不是符合观测的理论都是真理。同时，也不是所有的真理都是可以观测的。
　　二、有一致性(Self consistent)：真理是不能自相矛盾的。比方你若说：「我有个同胞弟兄是我父母亲的独子。」你就是自相矛盾了，因为你既是他的兄弟，他就不是独子，所以这句话不能是真理。故此真理必是排他的。1+1=2是真理，那么任何别的答案都是不对的了。一切真理的宣称也都必然是排他。排他性是真理最重要的特质之一。
　　三、有可行性：这就是说真理是有实用性的。有人甚至认为「实践是检验真理的惟一标准。」怀疑论(Skepticism)也能自圆其说，所以有一致性，那么这是不是真理呢？怀疑论者不认为任何知识存在，我们相信人不能在这种信念中过一个有意义的生活，所以这理论缺乏可行性，也不算是真理。
　　四、有全面性(Comprehensive)：真理有一种放诸四海而皆准、古今中外而不变的特性。一般数学定理及一些物理定律都该是符合这个要求的。「太阳是从东方出来的」这句话就没有全面性。这话在地球上固然是对的，但是在太阳系中的金星，从北极向南看，是反时钟转的，所以在金星上太阳是从西边出来的。
　　五、真理是个信念：所以真理是存在于信心领域中的，这也是因为真理有全面性的缘故，所以不能凭有限的观测来证实。真理与事实是不一样的：事实是没有反面的。比方说光速是每秒钟约三百万公里，这是个事实。光速就是这么一个数字，没有哪一个数字是这个数字的「反面」。
　　艾伯特·爱因斯坦(Albert Einstein)说光的速度在任何惯性的坐标中都是一样的，我们称之为一个定律或是真理，既是真理，所以我们知道这是符合目前观测的。同时这理论也有一致性，不与相对论别处有任何的冲突。绝大多数的物理学家都相信这定律是真的。但是还是可能有一天发现这定律是错的，那时这个光速在任何惯性的坐标中都是一样的真理，就不再真了(真理的反面)，这定理也当然就不再成立了。但现在我们相信爱因斯坦说的是对的。真理是符合事实，有一致性、有可行性，又有全面性的信念。
　　所以我们对真理的了解与体会，是需要用我们的思想、经验和信心，乃是关乎我们全人的。
?真理的扭曲
　　真理虽有上述的这些特质，但有这些特质不一定都是真理，所以这些特质是真理的必要条件，但不是真理的充分条件。下列一些常见的错误：
　　一、只要合乎经历就以为是真理
　　从前有位理学家说：「杨花入水化浮萍，验之信然。」可是我们知道浮萍不是由杨花变的，所以观测也常会不准确或者不完全，单靠我们的经历来认识真理是不够的。做梦是人共有的经历，虽然在当时的经历是很深刻：「昨夜夜半，枕上分明梦见，语多时。依旧桃花面，频低柳叶眉。」但是这经历却不是真实的。人所有的经历，都是需要解释的，而用来解释经历，是一个人的基本的人生观。这人生观越是能建立在真理的根基上(比方说圣经就是这样的根基)，他就越能看到一件事物的真相。用真理来解释经历，远比用经历来解释真理来得合适。
　　二、只要能自圆其说就以为是真理
　　有人说：「一块糖加在一杯咖啡里，仍旧是一杯咖啡，所以1+1=1。你有你的逻辑，我有我的逻辑，不同的说法，当彼此容忍、互相尊重。」就算他能自圆其说，1+1=1仍不能变成真理。有一种人主张除了他个人的意识之外，宇宙中没有其他的实存。这个现有的宇宙万物，都是他从自己头脑虚构出来的。这种说法也大体上是能自圆其说，但全然没有任何实用的价值，所以只能算是一种哲学理论，却不能当作是真理。
??三、只要有实用价值就以为是真理
　　邓小平有句名言：「不管是白猫黑猫，会抓耗子就是好猫。」凡事以其实用价值作评价，这也是不对的。比方说有些谎言能够说得天衣无缝、一手遮天。然而就算没有人能识破，也不能就此算是真理。其实在科学上的一些定律非常有用，也不一定就是真理。这些理论称为「现象理论」(phenomenological theory)，他们都有一定的用处，但是没有理论的基础，还不算是真理。举例说，若在上古之时，有人发现每天清早鸡叫后不久天就亮了，于是就说天是鸡叫亮的。这种现象理论，虽在没有钟表的时代有实用的价值，但显然不能算是真理。
??四、只要有全面性的论调都是真理
　　有人以为真理就是基于人的习俗与社会的定规，但是大家都如此说(或做)不见得就是真理。二次世界大战时德国(Germany)纳粹党对犹太人的迫害，虽是受到相当德国民众的支持，但这迫害在其本质上仍是错误的。有人以天下乌鸦一般黑比喻政坛的黑暗，也并不以这黑暗为然。虽然这是显而易见的，但这却是我们最常犯的错误，以为大多数人的看法就是真理。
　　五、真理是主观的——相对的！
　　后现代主义的口号说：「不是发现真理，而是创造真理。」只要是我个人以为是真理的，对我而言就是真理了。这样的人认为真理是主观的，也自然是相对的了，以为真诚就是真理，所谓的「诚则灵」即是这个意思。真理固然是需要相信的，所以有其主观的层面，但是我们不要忘记真理的定义，是那永远正确与事实符合的信念。所以牵涉到的不只是个人的信念而已，真理是必须超越时空的。
　　真理是相对的是后现代主义很重要的论点之一，我们需要下面更多的篇幅来讨论。我想这种论调很可能是出于惟我主义，也是后现代人对科学主义和理性主义的抗议。
?相对真理与绝对真理
　　相对真理的问题，是在乎它缺乏真理一个必要条件：一致性，相对真理难免包含一些自相矛盾的立场。
　　一、认为真理是绝对的，也是一种对真理的看法，所以是相对真理论者也应该接纳的论点之一。所以相对真理论者一方承认真理是相对的，同时又承认真理是绝对的，这也造成了自相矛盾的问题。一件事物A，不能是A,同时又不是A，这是哲学上最基本不矛盾的原则，是不能违反的。
　　二、若相对真理论者认为所有的论点都可以接受，但却绝对不接受绝对真理论者的看法(当然也不能接受一些愿意接受绝对真理的相对真理论者)，那么这种相对真理论者也就不是那么的相对，而是披上了浓厚绝对真理论者的色彩了。
　　三、这么说来，在相对真理论者的心目中、真理不只是相对不相对的问题，而是根本就不存在的了。这倒很像佛家「空」的概念：就是四法印的诸行无常、诸法无我(一切变化，都无不变常规，一切事物，都无不变的本体)。正如唐朝时代有名的佛家六祖慧能大师的偈子：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处若尘埃？
　　也许你会问说，没有绝对的真理，又有什么不好呢？其实若是没有绝对的真理，就会产生许多的问题。
?要是没有真理
　　四、我们若选择没有绝对真理(就是没有真理)，不是说我们就不必要相信什么真理(真理是得相信的)，而是我们什么都得相信了。当没有绝对真理的时候，我们就同时失去了衡量真伪的准则：与绝对真理相合的是真、冲突的是伪。当我们不再能分辨真伪的时候，什么都得相信了。
　　五、若是没有真理，强权就代替真理。成王败寇，套一句毛**的话：「枪杆子底下出真理。」一个所有的人的看法都可以是真理的社会，是没有办法治理的，所以有些看法必须要被制裁。但是由谁来制裁呢？只好用少数服从多数的办法，多数代表权能。可是多数人的看法也不见得是真理(见「真理的扭曲」标题三)，而且多数人的看法也很容易被一个很有魄力的统治者所左右，反而成了一种变相的极权。
　　当耶稣受审判时，巡抚彼拉多说：「我查不出他有什么罪来。」(约十八38)可是百姓极力地喊着要把耶稣钉十字架，圣经上就记着说：「他们的声音就得了胜。」(路二十三23)彼拉多也就只好讨好民众(参可十五15)，免得生乱，洗手定罪(参太二十七24)，表明他自己的清白。一个没有绝对真理的社会是个很可怕的社会。
　　也许你会觉得讲真理是件很不实际的事。其实正好相反。一九七0年诺贝尔奖金得主苏正尼真(Solzhenitsyn)在他领奖时说：「一句真理比整个世界更有分量。」只有真理才是真正的权能。一九八九年十一月十七日开始，当一万多学生在捷克布拉格市(Prague，Czech)的温撤斯拉广场(Wenceslas Square)示威喊着说：「我们不像他们(捷克共**)，我们是真理的子民。」结果在六星期之后成就了有名的「丝绒革命」(VelvetRevolution)，带来了捷克的民主政权。当人站在真理根基上，是不能被震动的。
　　六、没有真理，就没有自由。没有真理，权能就挂帅了(见本段标题四)。在极权的社会里是没有真自由，因为权能的表现就在于他能控制别人。改革开放之前的苏联(U.S.S.R)用来统治的工具，除了秘密警察之外，还有官方的《真理报》(Pravda)，当时的读者有一千三百万(现在据说已不到二十万了)。虽是刻意称之为《真理报》(此地无银三百两)，但其中有许多的误导与谎言。一个谎言是要用另外一个谎言来掩盖的，所以编者必是步步维艰、小心翼翼，不然立刻露出马脚(我们之所以知道《真理报》不报真理也由于这些马脚)。真理是有一致性的(见「真理的特质」段标题二)，所以凡是行真理的，一定不会担心前后矛盾，是很自在的。耶稣说：「你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。」(约八32)
　　有人以为绝对真理是限制人的自由。绝对真理固然是有限制的功效，但这限制却带来真自由。真自由不是放纵，要做什么就能做什么。这连全能自主的真神都是如此：神不能说谎、不能犯罪、不能背乎自己等。这不是说神不自由，他是那惟一全然自由的。真理有点像在桥上两边的栏杆，因为有这栏杆，人才能自由自在地在桥上往来，甚至于在晚上天黑时更是如此。要是没有栏杆，就要步步小心，反而不自由了。
　　七、没有真理，就没有理想——生命失去方向。若是我们自己的想法都是真理，正是人本主义的「人是一切标准的衡量」。我们就不再有个外在客观的标准让我们去追寻。我们成了自己的度量。圣经提到这样的人说：「他们用自己度量自己，用自己比较自己，乃是不通达的。」(林后十12)这样的人生，没有挑战，也没有超越性的目标，是空虚的。真理是生命的光，不但让我们认识自己，也照亮了我们生命的方向。
　　八、没有真理，就没有平安：当生命有了方向、有了亮光、有了自由，生命就可以享受平安，不再急躁焦虑了。当人违背真理的时候，人不自主的就会失去平安。在一九二一年有位在加州大学洛杉机分校医学院作研究的心理学家约翰·拉森(John A.Larson，1892-1983)，就是根据人的生理对谎言的反应，发明了近代的测谎器。拉森发现无论一个谎言对说谎的人有什么好处(凶手说「这个人不是我杀的」)，他的生理现象在说谎时就失去了平衡：他的心跳、血压、呼吸、汗泌，连声调都立刻不正常了。活在谎言里不但不道德，同时也是不健康的。
?真理的追寻
　　若真理是绝对的话，它就不是人的作品，而是一个客观的实存，等着被人发现。数学的真理就有这样的特质，这些定律是本来存在的，等人来发现。所以有许多人相信人类若与外太空间人沟通的话，数学可能是两个惟一共同的语文。这意思就是说数学不是人发明的，而只是可以发现的。所以发现真理就是人求知的终极目标。许多的大学都以追求真理为其立校精神：哈佛大学(Harvad University)的校徽印着Veritas，这个拉丁字就是真理的意思，耶鲁大学则是采取「光与真理」(lux et veritas)，在波士顿的布兰德斯大学(Brandeis Universiey)的校训是「探求真理全部」(Truth，even unto its innermost parts)。其他还有阿利桑那大学(Arizona State University)、巴的摩尔大学(University of Baltimore)、克拉克森大学(Stanford University，California)，中国的扬州大学、东海大学、中原大学等等许多的高等学府，都以追求真理为其教学目标，所以真理也可以说是各种学问探求的对象。可惜现代的大学教育常只注重传授知识，而不重教导真理，有违古人名训了。据说在美国(U.S.A.)贷款求学的学生高，在学成后逃款最多的是学法律的学生，也许他们最知道法律的漏洞吧！单就教授知识是不够的。
　　这样说来，我们当如何追寻真理呢？
　　一、真理是合理的，当在理性中认知：真理不见得都是显而易见的。在十几年前据说加州的史坦福大学(Stanford University，California)的研究院，曾为女生的收取率，而引起了一个耐人寻味的风波。那就是有人控告史坦福大学歧视女生，因为女生平均录取率比男生的低(录取率就是录取的人数除上申请入学的人数)。但是校方却反驳说，他们其实优待女生，因为研究院中每一系女生的录取率都比男生的高。有人以为这是不可能。其实这不是什么太难的问题：因为研究院平均录取率，不等于每一系录取率的平均，请参考注译就能明白。
　　所以对真理的认知，一定要用正确的方法。最常用的理性思维——归纳法和演绎法虽然都是相当的可靠，但却不是万无一失：归纳法要看数据是怎么收取的。比方说有人用两寸网格的渔网打鱼，就可能从打到的鱼的大小，得到鱼起码有两寸大的结论。而演绎法不但是它的前提要对，而且演绎法也不能导出在一个前提之下所有的真理，这就是数学界里有名的「不完全定理」。所以理性虽是重要的，但是也是有限制的。真理乃是超理性的。
　　二、真理是符合事实的，当在实证中认知：我们对真理的认识不能只在理性的层面，同时也须在经历的层面。正确的观测是非常的要紧，因为真理是与事实符合的信念。中国人有句常话：「事实胜于雄辩。」然而测量不但是主观的，而且所有观测都是需要解释的。宋朝苏轼在庐山西林壁所题的名句：横看成岭侧成峰，远近高低各不同，不识庐山真面目，只缘身在此山中。见树不见林是一切观测共有的难处。
　　三、真理是生命的本能——可以在直觉中认知：我们有时误以为只有用科学方法才能认识真理，其实许多的真理是在直觉中认知的。这些真理又称为公理，是不能证明的。试问我们怎么能知道逻辑方法可以导至真理呢？我们必须先不用逻辑就知道有些是真理，再用逻辑方法导出这些果然是真理，才知道逻辑是可靠的。所以逻辑方法只能帮助我们，更有把握地分辨什么是真、什么是伪。英国(United Kingdom)名作家撤斯特顿(G.K.Chesterton)说过一句非常有意思的话：「你用逻辑只能找到那些你不用逻辑就已经知道的真理。」有许多事我们虽不能证明，但不代表这些不是真理。有些真理我们称之为不证自明的，比方说在美国的《独立宣言》中，一开始就引用一些不证自明的真理，比方说人权平等。
　　四、真理是一种信念——在信心中认知：这信心是有理性的根基，但是超越理性的。理性只能认识在理性范畴之内的事物，而理性是包含在真理的里面，所以真理是合理性却又超理性的(见本段标题一)，需要以信心来领受。既是要领受，必有真理的启示。当耶稣说：「我就是道路、真理、生命。」(约十四6)的时候，他是向我们的信心呼召。这信心是根据他的教训、他所行的神迹、先知的预言和他复活的史实，是有很好的根据的。
　　中国人有句话说，「百闻不如一见」，说明亲自看见经历的真实可靠。其实我们能够看到的不多，而且也都是在物质领域中的东西，而我们从听到而学来的真理，远比我们从看见而学来的真理多得多。听是基于自己个人以为的经历，是有越过自己的限制的特性，需要在信心中接纳。神的启示也多半是藉着我们的听，而不是藉着我们的看。
?真理的画像
　　真理不是人的发明，出自人的思想，而是个自有的客体。从以上的讨论，我们不难看到对真理的探讨，是需要我们用理智、经验、感觉和信心。换句话说，就是需要我们全人的投入。亚里斯多德说的不错：「人按他的本性都有想要知道的欲望。」在这欲望的背后，乃是一切实存的真相，就是真理。我们的人性在寻找真理。彼拉多问耶稣说：「真理是什么呢？」这实在是人性中最深刻也最紧急的问题。他若是晓得他所问的对象正是真理的本身，他就不会这么随便地走开了。
　　耶稣回答彼拉多说：「你说我是王，我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。凡属真理的人，就听我的话。」一切寻找真理的人，其实至终是在寻找耶稣的话，就是神的话，这话就是《约翰福音》第一章里的「道」，这「道」就是耶稣。所以真理不只是个原则或一种概念。真理不是个「什么」，真理是一位「谁」。
　　《约翰福音》第一章十四节：「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」这里告诉我们这抽象的真理人格化了，正如先知所预言的。《以赛亚书》第九章预言耶稣的出现，这样记载：「但那受过痛苦的必不再见幽暗。从前神使西布伦地和拿弗他利地被藐视。末后却使这沿海的路，约旦河外，外邦人的加利利地得着荣耀。在黑暗中行走的百姓，看见了大光，住在死荫之地的人，有光照耀他们。」(赛九1、2)真理与光是分不开的，这位宣告自己是道路、真理、生命的主，同时也宣告自己是世界的光，跟从他的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光。只有在光中我们才能看见、才能分辨，才有方向。在真理的光中，人才能认识真神、认识自己。在光中的生命，是自由的，是充满了色彩的，是丰盛的(参约十10)。
　　当两千年前，住在加利利地的百姓，首先看到耶稣的面貌时，真理就活画在他们的面前，人类也第一次看到了真理的画像。
　　?问题研讨
　　一、真理的特性中有哪些是主观的？有哪些是客观的？
　　二、真理与事实有什么异同？试举例说明。
　　三、试举例说明何以人的经历在不同的人生观里，就产生不同的解释。
　　四、什么是最常见误导真理的方法？
　　五、根据真理的定义，进化论可能有哪些问题？')

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三.护教篇 第20课 神迹／李振群

?前 言
　　神迹有可能出现吗？圣经中所记载的神迹确有其事吗？一些不愿意接受基督教信仰的人，往往会发出这类问题。即使是基督徒，往往也会面对类似的问题，皆因圣经的神迹，看来颇为不可思议。加上现代人深受科技文化的影响，认为一些事物只能够依循某些科学定律运行。这些人既然认定科学掌管一切，当然就认为所有违反科学规律的事情都是天方夜谭、无中生有。只是圣经记载中，神迹的数量确是不少，所涉及的范围也十分广泛。尤其在耶稣生平中，神迹出现的次数相当频密，包括了：童女生子、以水变酒、平静风浪、五饼二鱼喂饱五千人、水上行走、使人复活等。倘若这些神迹都不可信，则基督教肯定会成为天大的笑话。因此，我们必须正视神迹这问题，也必须知道当如何回应这些质疑。
　　不错，世界事物的运作，确实按照一些科学所发现的定律在运行。然而这些定律仅能够在自然界的层面运作而已。来到超自然的层面，自然界的定律当然就束手无策了。我们也要知道，这些定律不是出于科学家，而是出于全能者的手，是神所制订的。科学家只是找出这些定律而已。神既然是这些定律的主宰，他就绝对可以介入这些自然界定律的运作，施行神迹。就是这个原因，历世历代的基督徒都坚定地接纳神迹的可能性，未曾予以排斥。所谓神迹，不过是事物未按一般的自然规律运作而已。神迹并不是违反这些定律，而是按照超乎这些定律的法则运行。当神的手介入，以「超乎自然律」的方式行事，就有了所谓的神迹。因此神迹必定能够出现，因为神是不受自然律限制的。神既然是真实存在的，人岂能限定他不可按照超乎这些定律的方式行事呢？
?对神迹的分析
　　话虽如此，许多人仍透过种种基于自然律的解释，企图将神迹抹杀掉。比方说，有人认为「神迹」只不过是一些自然原因造成的，并没有什么超自然的因素在内，只是当事人误以为出现了神迹而已。福音书记载耶稣平静风浪就是一例。风浪在自然因素的配合下，刚好平静下来；门徒却认为那时耶稣的超自然能力使然。又如《使徒行传》中保罗与西拉在监牢中，因为遇上了地震而得解脱，但信徒又认为那是神迹。至于一些所谓得医治的个案，这些人则认为可以用心理现象来加以解释，不必诉诸超自然因素。许多生病的人，在充分休息之下，不就是不药而愈的吗？
　　这些说法听来合理，但却流于片面。不错，许多神迹的发生，确实涉及了一些自然因素。但是这些自然因素出现的片刻、出现的处境却仍然是神迹性的。风浪在自然因素下固然会平静，但为什么是在耶稣斥责的时候平静下来了？地震确是自然现象，但为何在保罗与西拉祷告之后出现？况且，那场地震让他们身上的锁链脱落，却丝毫无损他们的性命，岂不怪哉？！以心理因素来解释疾病得医治，固然有一定的道理。然而，并非所有疾病都能如此解释掉的。麻疯病人瞬间痊愈，就不是心理因素所能够解释的。因此，将所有神迹都诉诸于自然因素，显然是不周全的。因此，我们不得不指出，这些事情的发生，都是因为「神的手」介入了当时的处境中。他透过某些自然或超自然的因素，成就了他的目的，这就是神迹。
　　另一些人则将神迹归咎于当日人的无知。这些人认为古代的科学不发达，对某些自然现象无知，因而将这些现象理解为神迹。比方说，一个从来没有见过飞机的人，看到金属物体(飞机)在空中飞动，很容易就会认定那是神迹，因为他们不明白流体动力学的道理，无法想象这么重的物体，如何能浮在空中。然而，这个解释神迹的方式，忘记了一个主要事实：许多圣经中的神迹，所涉及的都是日常生活中的事物，而不是从未见过的特异东西。例如：大家看到那个明明生来瞎眼的人，因耶稣的医治就重见光明；那个管理筵席的人，当然知道上好的酒和日常饮用的水之间的分别，而就在他的眼前，水变成了酒；在加利利海上打鱼的人，肯定知道那里的风浪是多么的可怕，但耶稣的斥责却使风浪平静。这些人所经历到的，不是「无知」因素中的科技产品，而是他们每日现实生活中的事物。过去的人虽然不像今天的人拥有那么多的科学知识；但是面对神迹出现的时刻，不见得就比今天的人无知！
　　一些抱持怀疑态度的人，往往也质疑：神迹为何只在圣经的时代出现，而今天却没有。比方说，福音书中记载了大量的神迹，而这类事情却鲜少出现在今日。这个质疑忽略了一件事：福音书记载的可是神的儿子亲身来到世间的时代。神既然亲自进入了人类社会，住在我们中间，神迹性的事件伴随着神的临在，就不足为奇了。我们需要明白，神迹的出现在乎神自己，不在乎人的意愿。神既然选择在耶稣身上大量出现神迹，而这又无可厚非，我们为什么就不能接受呢？
　　况且，这也涉及了神迹出现之目的。神迹不是为满足人类好奇心而有的。《约翰福音》在记述了耶稣的生平之后，于结束前提醒我们：「但记这些事(即耶稣神迹性的一生)，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子，并且叫你们信了他，就可以因他的名得生命。」(约二十31)因此神迹之目的，在于帮助世人认识耶稣基督的身分，以至世人可以来到他的跟前，领受神所要赐予的新生命。神迹既有这个特定意义，耶稣就从来没有为了行神迹而行神迹，从不藉着神迹来炫耀其能力。曾经有个瘫子来到耶稣跟前，获得耶稣的赦免。但是周边的人却批评耶稣，认为耶稣因为无法医治其残疾，故而空谈赦免。耶稣乃行了一个神迹，叫这瘫子起来行走。当时他说：「但要叫你们知道，人子在地上有赦罪的权柄……」(详参太九1-8)耶稣之所以行神迹，为的是让那些人明白，他确实拥有赦罪的权柄。可见神迹的出现，基本上那是为见证基督而作出的。事实上，当人仅仅为要看神迹而请求耶稣时，他甚至拒绝这么作，《马太福音》第六章一至四节就是典型的例子。可见神迹不是随意施行的，只在有需要的时候，耶稣才行神迹。
　　到了现今的世代，经过了两千年，广泛流传的圣经书卷、历代基督徒为神所作的见证，比比皆是。运用神迹的需要，当然与过往的时日不同。而且，今天想要见到神迹也不难。按着神迹的意思来说，今天罪人悔改归信耶稣基督，其实已是莫大的神迹。因为，按照自然规律，人总是自我中心、追求自主的。可是人在悔改的当儿，竟然俯伏在基督的跟前，恳求他的赦免，甘愿放弃自主的人生，一辈子快快乐乐地跟随、服侍耶稣基督，完全转离原先的生活取向。这岂不是神的手介入人类生活的现实例子？事实上，许多信徒归主的经历本身就是神迹！
?圣经神迹的特色
　　除此之外，圣经的神迹本身也拥有两项特质，显示出这些神迹确是可信的。至为关键的是，这些神迹全在公开场合出现。许多流传的神迹，往往都是在秘密的情况下发生，难以查证。然而，圣经却将这些事迹的来龙去脉记述得一清二楚，甚至当时任何人都能加以检核。就以耶稣将水变为酒为例子。圣经的作者将这事件的日期、地点、人物等资料都记载了下来(参约二1-11)。同样的，耶稣把死去一段时间的拉撒路从坟墓中呼叫出来，也是如此；而且，这个神迹更是在众目睽睽之下施行的(参约十一1-45)。最为典型的例子，正是使徒保罗记录有关主复活的见证。耶稣复活这件事，是真是假，至关重要；其实这个神迹早在第一世纪即面对一些人质疑了。使徒保罗在《哥林多前书》第十五章却指出：有许多人曾经见过复活的主；而且有一回他曾经向五百多人显现，当中大多数人那时仍然健在，可以为这件事作证！
　　圣经中的神迹，不仅出现在信从耶稣之人的面前，也经常出现在敌对他的人眼前，让他们无言以对；其实这反倒大大提升了神迹的可信性。因为不仅是支持者可以为神迹作证，连反对者也无法否定这些事迹。就以前面所提的例子来说，耶稣医治瘫子的时候，正是面对那些不信任他的犹太律法师的时刻。再以耶稣使拉撒路复活的事件为例，部分反对耶稣的人将此事禀报犹太官府的人，这些「祭司长和法利赛人聚集公会，说：『这人行好些神迹，我们怎么办呢？』」(约十一47)尽管官府的人反对耶稣，但却不得不承认，耶稣确实行了许多神迹！他们无法否定耶稣的神迹，只是不喜欢行神迹的这个人！
?结 语
　　其实，圣经的神迹，涵盖的范围相当广泛。历史中一些自称能够行神迹的人，往往只能集中在某些类别的神迹上，这就不免让人产生疑问。因为神迹所显示的能力，既然是超出自然规律的大能，就不应只限制在某些类别的事情上。圣经的神迹，就很不一样。耶稣所行的神迹，尤其明显；他显出超越大自然的能力，风和浪都听从他的吩咐(参太八23-27)。他也显出胜过人身朽坏的大能，医治了麻疯(参太八2、3)、瞎眼(参约九1-25)、瘸腿(参太十五30)等病人；他甚至不止一次地让死去的人再活过来(除拉撒路外，另参可五22-42)。他也显出了超然的知识，能够讲出第一次见面的撒马利亚妇人的过去，使她认识到耶稣乃是弥赛亚(参约四1-30)。他也作出一些极其震撼性的事情，例如以五饼二鱼喂饱五千人(参路九11-17)。无一不显出这位行神迹的耶稣，不仅只是在某些方面具备特别的能力。他所流露出来的乃是一种广泛性的、包罗性的能力。正因如此，圣经告诉我们：「他儿子我主耶稣基督……以大能显明是神的儿子。」(罗一3、4)
　　其实有关神迹的问题，其症结在于我们是否相信宇宙之中确有一位全能者。如果没有神，神迹反成了无稽之谈。当全能的神果真存在，那么就没有什么事情是他不能成就的了，自然也包括神迹在内。
　　?问题研讨
　　一、作为基督徒，我们为什么不应回避神迹这个课题？这会带来什么严重的后果？
　　二、在阅读过相关的课文与资料之后，你能总结出圣经中的神迹与众不同之处是什么吗？
　　三、在你接触的人当中，他们不相信神迹的具体原因是什么？人认为该如何回应他们的怀疑呢？
　　?阅读建议
　　一、李德尔夫妇著，詹正义译：第八章：「神迹有可能发生吗？」《你为何要信》，增订版，香港：福音证主协会，一九九0年。
　　二、路益师著，钱锟等译：《神迹》，台北：雅歌出版社，一九九九年。
　　三、白高伦著，鲁曼华译：《神迹信心古今谈》，香港：天道书楼，一九九三年。')

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三.护教篇 第21课 从哲学理性看信仰／梁燕城
破解虚无主义、唯物主义、中西之无神论，建立神信念的理性根据
?哲学与生命树
　　哥德(Goethe)曾说：「理论是灰沉的，生命之金树是翠绿的。」英译为：TheTheoryisGray，GreenistheGoldenTreeofLife。
　　这段话引起很多哲学家探讨，如德国(Germany)的黑格尔(Hegel)及法国(France)的希普理(JeanHyppolite)，他们解释这句话，主张是一连接辞。认为生命和理论是平排并列的两个范畴。
　　法国另一位大思想家米竭尔·福柯(MichelFoucault)，则将这句解为：「只有当理论是灰沉的，那么才知道生命之树是翠绿的。」他的意思是与其归人理论的牛角尖，不如回到人生本身，从头开始作思考。
　　记得我十五岁时在书局买的第一本哲学书《西洋哲学史》，就是灰色的，十七岁买了两巨册唐君毅作的《哲学概论》，也是灰色的，我天天带着这巨著去阅读和思想，也在同学面前表现自己有深度，有一次一位漂亮的女同学抢走这本巨著，要打开看看，但一分钟后抛回给我说：「真不知道是讲什么的！」
　　不错，若要用颜色来描述哲学，确是以灰色最为接近，打开那些哲学理论著作，其所用的名辞和推论的方式，确是使人摸不着头脑。若一个很有哲学思维的非专业人士，赞专业哲学的论文和书本，会越来越失去其原创的思维。中国学者陈春文指出，那些关于哲学的哲学问题越繁荣，「真正的哲学之思也越加赤贫。」确是智慧之言。
　　哲学原不是灰沉的理论框架，却根于「翠绿的生命金树」，哲学的字源，是「爱」(philos)与「智慧」(sophia)两希腊字的结合。苏格拉底(Socrates)讥讽那些自称智士(Sophist)的人，却称自己只是「爱智慧者」，这就成为哲学一辞的基本结构。
　　对智慧的爱好与追求，原不是什么高深的理论，却来自生活中的一种思维，一种反省，或如亚里士多德(Aristotle)所言，是对森罗万象的宇宙万有的一种「惊叹」，他说：「人能称为智慧者是要研究一切事物的第一原因及各原则。」或如雅克·马利旦(JacquesMaritain)所言，是要探讨第一原因，最高原则，最高的理由，又或如马丁·海德格尔(MartinHeidegger)所言，是一条道路，使存有的真相在惊叹中显露出来。
　　每一个人都在生活，于生活中人察觉到有一个世界呈现在眼前，而为心灵所直觉到，人就在这里面行住坐卧，吃喝、工作、学习、思考。这是人的具体生命，先于一切理论知识，先于一切主观和客观的区分，也先于一切从理论建立的偏见。生活世界是人最原始的状态，就是哥德所谓的「翠绿的生命金树」，是一多姿多彩、多样纷呈的世界。
?哲学与终极奥秘的问题
　　在生活中，人有思考、反省，也不断发问题。当人有深入的反省，所发的问题涉及「终极的真理」或「终极的奥秘」时，就是哲学的问题。
　　什么是终极的奥秘呢？「终极」是指最后的、最基础的、最底层的，「真理」(Truth)是指生活之所以可能、反省之所以可能、知识之所以可能、生命之所以可能、万有存在之所以可能的根据或原理，或是指这最后的真实本来面目，又可称为「真实」(reality)。这领域是知识和理论的基础，是知识和理论所不能完全掌握的，永远有其不能全部理解的范围。也不能被放在理性系统中去得到最后答案，故又可名为「奥秘」。
　　当人仰首观天，为夕阳西下的美境所震撼，为星光灿烂的夜空而惊叹，进而问为何有这一切？万有的本体是什么？万有的根源是如何开始的？这涉及终极奥秘的问题，在哲学上属行而上学的研究范围。
　　当人运用理性知识去理解所见的世界时，忽然反省到知识如何建立的问题，人为什么能应用逻辑去推论呢？天地间为何有数学的系统可以去整理经验世界呢？逻辑和数学的基础在哪里？从何而来？知识是如何产生的？人如何认识所见的世界？什么叫经验？经验是如何运作的？人如何运用语言去表达世界？怎样可以使语言清楚无误地表达意义呢？这都涉及终极真理及终极奥秘的问题，在哲学上属知识论及语言分析的研究范围。
　　又当人在生活中体验到人生的苦与乐、善与恶、生与死等问题，反省到人为何会存在？存在为何有痛苦？痛苦的原因和本质是什么？人为何有各种罪恶的表现？人又为何有道德的善？何谓善？何谓恶？善恶的原因和本质是什么？什么行为是应该做，不应该做，又什么是死亡？生命为何终归要死？死后有无存在，人死之前活着有何意义？这都涉及终极真理与终极奥秘的问题，在哲学上属伦理学和人生哲学的范围。
　　以上这种问题，能有完全的答案吗？各派哲学都企图提出一些理论去解答，但没有一个理论能有满意的答案，因为所有这些问题都归属「元问题」(Metaproblematic，又译后设问题)，那时对一般问题的根据加以追问，探索问题及答案的背后条件及根据。
　　例如人追问自然界的现象，如水是如何构成的，科学知识可以回答谓氢加氧加热构成水，但当再问这知识是如何建立的呢？什么是科学知识呢？这已进入哲学的思辩了。但当再问到底，什么是存有？什么是知识？这些都是元问题，是先于一切问题之问题。一切解答的知识，都根于一些基本的设定，当再追问这些设定时，人就无法用知识去解释自己的设定，因为这是先于知识的问题。这就属于终极奥秘的领域。
　　哲学之被称为「爱智慧」之学，正由于人对这些问题不能有确定之知识，故只能爱好和追求，而所谓智慧，就是期盼这些终极问题有所洞察，而能提供一较接近真实或暂时可被接受的一些观点。
?理性与信仰
　　哲学要求从理性去探索终极奥秘的问题，由于永远不能有圆满的答案，故此哲学的研究永远是要爱好与追求下去，这就是所谓爱智慧之学的特质，人要无止境地探索终极的真理。
　　但若没有圆满的终极答案，人生又总有终极的不安稳，因为人若不掌握最后真理，就难确定什么是真、什么是对、什么是应该。然而人在具体生活终必须即时做抉择，并希望其抉择是正确的，与真实世界相应的。在未有最后的理性答案时，人就要用另一方式去掌握终极奥秘的真实面目，那就是凭信心去相信终极真理是什么。
　　在生活中，人不断要做抉择，每一个抉择都需要有些指引原则来使抉择正确和合理。这些原则牵涉对宇宙人生的终极真理之看法，若理性不能掌握这终极真理，就只能凭信念去做决定。故此每个人都在人生不同阶段，都会接受某一种对终极真理的信念，去指引自己做抉择，因而能安稳地活下去。
　　对终极真理作出一种信念的解释，而且投身于这信念，用这信念去指示自己生活的抉择，在实践中去实现这信念之目的和价值，这就是宗教性的信念。
　　宗教性的信念，不一定参与宗教的社会群体或仪式，而是人对终极真理与奥秘凭信心接受一个观点解释，并实践地根据这信念去生活。若相信宇宙人生一切均是虚无的虚无主义观，亦是一种宗教信念，若相信无神论，否定一切宗教所信的有真实性，但这仍是对终极真理的信念，是一种宗教信念。
　　当有各种对终极真理的信念并存，又各自宣称这信念是最后的，那又如何判别哪一个信念较为合理可信呢？这就需要理性去检视这信念，看其所提供的解释，能否与呈现于人直觉之前的生活世界各种现象，及当前理性可以掌握的知识，是否能一致，及其回答难题的能力是否足够，及其解释能力是否整合。
　　从哲学分析所见的生活世界及当前可掌握大知识，大概从现象描述上可掌握一些自明的真实，所谓「自明的真实」，是指「自身为自身证据」的，已被「给予」的，「在此」的，当下呈现的。在生活世界中，人可描述四个「自明的真实」范畴。
　　一、呈现在人心灵所见的世界是存在的，不是虚无的，基于巴门尼底斯(Promenades)的逻辑同一律，「有」就是「有」，不能是「非有」，故存有就是真实的呈现，不能化约之为「非有」或虚无，也不能生于虚无。万有呈现在人心灵之前，这是自明的真实。
　　二、这呈现在人心灵照察的万有，明明可观察到有多种具生命的存有物，生命现象的特质是能再产生后一代，使其生命的种类能延续下去，生命存在有延续之目的。至于物质的存有物，不具有这特质，这是自明真实的。
　　三、在心灵照察下的万有，还可观察到物质及生命的存有，均依据一定的规律而成其存在的状态。所谓规律，是指存有物质的关系和自身发展，均依循某种的秩序，使之不会有其他可能的处境，如在地球自然处境下，氢加氧加热必然产生水，一颗桃花的种子，就会发展成桃花，不会变成其他东西，这是明明可见，是自明的真实。
　　四、具有生命的存有物中，有一种称为人，从现象上分析出其有知觉、思想、感情的表现，并能追求真、善、美及创造文化。这也是明明可见，是自明的真实。
　　简单地说，这四个自明的真实范畴，用日常语言说，就是万物、生物、规律及人。人对终极真理信念，若能整全地解释这四个真实的范畴，可视为较合理性的信念。
　　?四个终极信念与神存在的整全合理性
　　若从现象分析人心灵所察照的生活世界，可分析出四个自明的真实范畴∶
　　一、万有是存有(being)，不是虚无(nothingness)
　　二、万有中有些是具生命(life)的存有
　　三、万有的关系和发展有规律(order)
　　四、具生命的存有中有一种是人的生命，具知觉、思想、感情及自觉地追求真善美的现象。简单地说，人是具性情和自觉能力的。
　　分析人类较为普遍的终极真理的信念，可以检视其与这四大自明的真实范畴是否一致，而判定其是否较为合理的信念。
　　一是虚无主义的信念，认为宇宙的终极真理是虚无，不相信有任何真理或价值，这信念的人所采取之人生观就是只求当前的欲望满足，如《列子·杨朱篇》所云∶「且趣当生，兮遑死后。」检视这信念的合理性，是与第一个范畴矛盾，也与其他三大范畴不一致，故不能对呈现在人心灵察照的生活世界提供任何解释。故可批判这信念是无理性根据的。这信念本身就不相信理性的效能，若要求自身合理，也是矛盾的。
　　二是唯物主义的信念，这信念认为宇宙的终极真理是物质、运动及其规律，并主张人可通过努力去创造较理想的物质世界。这信念可解释第一范畴，以宇宙是有，不是无，存有就只有物质。但以物质为终极，很难解释生命和规律如何从物质中产生。因为物质本身不能像生命一样产生下一代及延续自己，也不能产生抽象的数学秩序。故对于第二、三、四范畴，均难以解释，只能假设在有一不可知的极长时间，于远古时代有一偶然的生命组合，再有一进化历程，但这是当前观察不到的，且纵使解释了生命的出现和发展，也不能解释规律的来源。
　　第三个终极信念是泛神论，基本上主张终极的真理就是生命和秩序的本体，对史宾诺莎(Spinoza)来说，这本体是永恒无限的神，对佛家如来藏系统来说，这是清净自性心。对老子来说，这是发展中的规律，及所有生命潜能的本体，宋明儒视之为宇宙万有及道德的根源，是天理与天道。人的价值就是从本性中寻回这宇宙的根源，而与这天道融合。
　　检视泛神论的信念，可以充分解释一、二、三范畴，但对第四范畴有一困难，生命和秩序的本体，如何能创生有性情，有自觉能力的人呢？生命和秩序本身无知觉、思想、感情及自觉地追求真善美的性质，如何创生人呢？除非视人的性情和自觉是虚假的，但这与所照察的现象不一致。
　　第四个终极信念是相信一位有性情位格的神，超越万有而又创造万有，从虚无中造出万有，将规律和秩序来架构万有，又创造生命，更创造有性情的人类，赋予人类有知觉、思想、感情及自觉地追求真善美之心。检视神的终极真理信念，基本上可与生活世界四个自明的范畴一致，充分提供解释，故从理性检视来看，相信神存在的信念是最为完整而符合理性的。
　　从哲学上说，柏拉图(Plato)提出造物主(Demiurge)是宇宙之根源与父亲，是一切美善、知识与人及其灵魂的创造者。而中国《十三经》所提到的皇天上帝或天，均属神存在的信念。
　　终极的真理若是有性情的神，则这有情的真理，是一具有主动性的本体，可以主动与人类接触。若神主动打开自己，与人会面，就称为「启示」，若他主动进入历史，解救人的苦难，赦免人的罪恶，那就称为「救赎」。从以上推论，神的信念是合乎理性的，而且神对人有启示和救赎是可能的。当历史上人在具体人生中遇到神的特殊启示，及经验到他的救赎行动时，在其默示下，就写成了圣经。而基督教信仰就依于这理性基础而建立。
　　不过这信念仍要克服另一个难题，就是若认为神是全善全能的，那如何可以解释人类世界中有罪恶和痛苦的事实呢？神为何容许恶(evil)的存在呢？故采取神信念的人，必须以理性解释苦罪如何与神信念一致。')

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三.护教篇 第22课 苦难与神／梁燕城
谈「真心在缠」
　　法国(France)哲坛大师里科(Ricoeur)曾说过，人是在一种「真心在缠」(Incarnation，本常译作「道成肉身」，但里氏之意与圣经中神「道成肉身」之义不同，反与佛教「真心在缠」或「如来藏」之义较近，故不译作「道成肉身」)的状况，他指出人本有绝对自由的要求，但却陷落在不自由的具体世界中，形成种种困扰。这是描述人的本体是追求绝对自由，但在实存层次却不能实现。通过这哲学架构，正好描述了神学上所讲原罪带来的状态。神创造人本有原善，那是指人在灵性上有神形象，一方面可与神沟通，一方面在本体层次含藏无穷美善的潜质，但却必须在实然具体的层次中实现这美善。
　　原罪是指人用自由选择了与神关系的破裂，于是人的本体和永恒的神断开了联系，进入与神隔绝的状况。于是人本体的无限美善潜能即失去了永恒完美为其目的，进入一个「在缠状态」。即人的善扭曲在具体实然界中。善性被扭曲为罪的属性。这原罪状态形成罪性。因着罪性，人类完美的心往往就在实现过程中歪曲自己，选择了世界上有限的善，无穷地追逐，创造了偶像的世界，这偶像世界反过来操纵了人的思想，构成群体共同的罪，所谓共犯结构，人在所造的偶像世界迷失，因而与神、与自己、与他人及与大自然都隔绝了。阻碍了每一人的自我实现，罪恶就在此产生，由亚当一人与神决裂，罪就入了世界，世界亦开始失去其原初的和谐，被人歪曲其美善成为偶像。
?人在罪中辨证得越陷越深
　　对每一个体来说，原罪状况产生对自造的偶像世界越陷越深，在实然具体的层次，人与自己所造的偶像「世界」并生，「世界」是人赋予所见事物之意义，成为人存在的结构，人自始就创造了自己的偶像世界，形形色色的偶像，或各种被歪曲及扩大了的善，自始就与人心灵同在，影响着人生的路向，当人心灵的无限性仍在蒙昧的原始状况中时，世界的偶像就已创造了他的目标和方向，于是真心(神的形象)就被缠于实然的世界，而陷堕和亏损了其原初的完美性，改去追逐世界，而不去全盘实现自己与神的终极关系了，这就可称为「完美的亏损」，为罪性的状态。
　　当人追逐世界时，世界蒙蔽了心灵，使自我迷失在其中，但自我心灵也会自省，发出呼唤，向世界挑战，拒绝世界的束缚而去发掘真我。可是当人克胜世界时，又可能陷于自我中心，自以为清高，结果又隔绝于世界，不理人间疾苦。这是世界又反过来挑战自我，要人开放心灵，投向世界，然而人又会再陷堕在世界中。这过程使人或追逐世界，或追逐自我，不能调适两者关系，陷溺愈来愈深，以至罪网永不能破。
　　类似的辨证关系，亦发生在群体的共犯结构中。人类全体追求及创造文化上的善，但这群体的善又会被化成偶像，反过来控制人的心灵方向，束缚人性。于是人希望改善这束缚人的善，去创造新的美善原则，但结果又很快化成偶像，反过来困锁人。如此下来，共业的罪恶也是越创造越强大。
　　这种个人和群体罪恶形成人类的困局，没有一人能逃掉，而全体性的痛苦亦由此生起。
?为何有苦难？
　　基于以上对罪的分析，我们即可处理一个常问的问题∶「为何世上有那么多的苦难？」
　　今可分两方面去描述，从个人来说，痛苦来自「偶像的破灭」，从全体来说，苦难是「人类互为影响的困局」。
　　所谓「偶像的破灭」，先是指出人无穷地追逐有限事物的同时，也无穷地执实事物，可称为「偶像化的历程」，偶像化使人生命陷溺于世界，自我静态化、腐败化，不再实现完美，也停止了生生不息创进过程，紧抱偶像当作神。
　　可是世界变幻无常(呈现在人心灵之前的世界现象，川流不息)，一切人所追逐的有限事物都不能持久保有，会随着幻变之流而消失，这时人就失去了原先所坚持的偶像，若失所寄托，遂生痛苦。举实际的例子，如人视金钱、权力、爱情、歌星、影星，甚至道德宗教为偶像时，整个生命人格都寄放在那里，但金钱、权力和爱情都不能在世界有永恒的保障，歌星、影星也会死亡如李小龙、梅艳芳等或沉寂，世上事物均会随变迁大流而消失无踪。
　　而执持道德宗教者，较低境界的会自视高人一等，较高的则求兼善天下，推广其认定的真理，然世界也从不保证道德宗教的升进浮沉，外在的善原则一方面会自我腐化，变为虚伪的律法教条，如法利赛人，或吃人礼教，如中国的腐儒。至于真正行善的，会为世俗所嘲笑，当其成功时，又会转化为教条，更会为罪恶所击倒，而执持道德宗教的人在世上也会失其所寄托，产生痛苦。
?苦难是感受，不是神所创之实物
　　这里可解答∶「苦难是否为神所创造」的问题，从上分析，苦难并不是一个具体存在的实物，故不是神创造出来的东西，反而是人类面对世界幻变时的一种「心灵感受」。当人与神关系破灭以后，其原始的追求无限完美的灵性偏离了自我实现的目标，遂不能正确地观察世界的有限事物，当他执实诸偶像时，世间的变化就会击破其偶像。这时所谓痛苦的感觉，来自人不适应变化的世界，故痛苦乃是人「心灵的不调适表现」，不是一被神所造出来的东西。
　　不同年纪有不同的偶像，遂也有不同偶像破灭的痛苦。年轻时视爱情与学业为偶像，年长时视名利权位和家庭为偶像，年老时视子女的态度、个人成就及他人的尊重认同为偶像，结果人生每一阶段都有痛苦。
?战争与大自然灾害之苦
　　人之所以视战争和自然灾害为大苦难，因为这两者都带来突然的「全盘变局」，转瞬间取消了人所依附和执实的东西，如房屋、家庭、亲人等，家散人亡、妻离子散，是为大苦。其实自然灾害本来只是天地依自然法则的转变，是中性的东西，如沙漠无人地带发生大地震，并不算是灾害，惟有人涉入这突变局面中，顿时失去所执持的事物，才成苦难事件，可见苦难纯是人心灵不能面对变局而来。
?克服苦难之道
　　人要克服苦难，就必须有智慧，重新调整其对世界的看法，对基督信仰来说，《箴言》说明∶「敬畏耶和华，是智慧的开端。」(箴九10)惟有将生命从执实的偶像中撤离，使一切有限的善复归原位，然后照自己的尊严和无限性，回首天外望，原来所追寻无限完美亲情与价值，就在灯火阑珊处，即在具体历史上出现的基督。他本是无限完美的神，在具体世界与具无限性的人相遇，从基督的受苦揭示生命后面的价值，人生命于此若与神相交，一切人间幻变，成败得失，皆不足畏。因为万有在他里面，靠他而立，都归于他，成毁生灭的事物，皆依太初之道为本体，在基督里都化为一瞬的永恒，何等美丽亲切。
　　于是在世间因失去而来的哀伤，因道不得行的悲凉，尽都因基督里的盼望而转化为喜乐，天地可以废去，基督的话语与慈爱永不废去，所以保罗在遭逢人生种种艰苦后，能说∶「谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？……然而靠着爱我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。因为我深信，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。」
?全体困局之苦
　　至于人类全体的苦难，是由人类共创的困局而来，当人执取不同的偶像，视为惟一价值，就会有不同价值观的冲突，或当人争夺相同的偶像，聚会毁灭对方以求自己独占。结果大家或要毁他人的偶像以高举自己的价值，或要毁他们本身以求独得偶像，于是我就为他人传造了痛苦的局面，他人也以同样心态取创造了我的痛苦局面，更可怕的是，这些困局很多时候是出于善意，人好作他人之师，迫他人走自己认为善的路，结果也会陷他人于苦中而不自觉，如父母迫子女选某些增加父母名望的科系，政治迫人接受某种意识形态、某种主义，均会成为控制人的思想。
?不公平的问题
　　进而可解答∶「人间何以如此不公平？」的问题。
　　第一种的不公平感，来自所处的处境，有人富裕，有人贫穷，有人在丰富的国家，有人在困苦战乱的国家。这是人制度造成的不公平，其根源在人的罪性，由于人的自私和欲望，故此人会抢夺资源，而侵夺及压迫其他人或整个族裔，当一些人得到权力和资源利益，会用制度和暴力保持自己的既得利益。这种人为的苦难，明显来自人的自私丑恶。逻辑上推不出是来自神的安排。但作为全善全能的神，圣经就描述神知道受压迫及贫穷人的苦，并呼吁他的仆人执行救赎和批评的行动。如摩西使作为奴隶的以色列人得释放，先知批判社会的不公平，神会刑罚不义的政权，包括神选民的罪恶也被刑罚。而新约的耶稣基督，更以十字架的苦难受不公平的对待，进入绝望的深渊，将绝望改变为希望，将苦罪转化为新生命。有新生命的人要以公义和慈爱去帮助改变人间的不公平。而本质上，在神面前人人平等，接受救赎的自由和权力，人人平等，不会因其社会处境而有分别。
　　故此，基督徒看到人间的不公平，不会先追问抽象的问题∶「神，为什么容许这困难？」却先问∶「神，你要我干什么事？可以解除他人的不公平，安慰他人的苦难？」这是「行公义，好怜悯，与上主同行」(弥六8)的原则。
　　第二种不公平感，来自人无辜受害的经验，人类因执取不同偶像而相互隔绝，或善意或恶意(甚或无意)地陷他人于苦中，每一个受苦的人都觉得不公平，因为他的痛苦不是自己招来的的报应，却是无辜地被他人陷于苦。但他不知道，自己也常在无意中陷他人于苦而不自觉。例如甲(女性)对乙的一个不屑表情，可能令乙(女性)整天耿耿于怀，发脾气而影响了她与丙(男性)的感情。以至丙觉失恋，落落寡欢，引起其家人的不安，其家人心情不好，斥责工作中的下属，原来这下属正是甲。结果甲受苦，但她觉得不公平，因上司无故斥责自己，其实她不知很早时自己一个不自觉的不屑表情也陷人于苦，辗转影响而回到自己身上。在这循环的影响下，每一个人都觉得不公平，被他人陷于苦中，但其实每一个人也都曾陷他人于苦中而不自觉。
　　以上一例是短线的循环影响，但在事实上人类复杂的相互关系中，就很难说明其间关系，此中涉及更大的社会、政治、文化、意识形态对人类全体做成的困局。在人类这全体的困局中，每一个人都曾令他人受苦，也被他人引致痛苦，其苦不纯是自招的，却是在困局中互相牵连而来，故义人会受苦〔事实上在全体苦困罪局中，也没有真义人，如圣经所言∶「没有，连一个也没」(罗三10)〕。一般人在面对苦难时，或怨上天，或责怪他人，觉得不公平不合理。以为自己不用为苦难负责，殊不知全体的苦，也要由全体负责。单就自己所受的某件事，可能不直接由自己所做成的，但在全体的牵连来说，每一个人都参与及创造这困局，每一个人都曾善意或恶意或不自觉地陷他人于苦，而反过来全体的罪又陷每一个体于苦。
　　第三种不公平感，是来自个人比较自己的处境不及他人的幸福，如经历家庭破碎，则问为何他人家庭很好，自己却婚姻破灭。也有认为其他地区的人有战乱和贫穷，与富裕地区不平等。其实苦难有不同形态，有失恋之苦、失业之苦、贫穷之苦、富有之苦、战争流离之苦、和平淫欲之苦，有些是明显的肉身之苦，有些是隐藏的心灵创伤，我们不能比较哪一形态的苦较为大，如一个非洲饥民的苦与一个美国失恋年轻人的苦不能比较，我们不能说越南人的心灵伤痛一定比失恋者大，我们只能说，人类全体都有不同形态的苦难，都互相牵连地创造了苦，大家都有苦难，这是公平的，但救赎也是公平地对全人类，人人都可因体会神的恩情而转化苦难，发而为对他人的公义慈爱行动，改造带来痛苦的处境。
?解决全体困局之道
　　基督信仰在此一面强调人的信心与盼望，以超越偶像，转化苦难。另一方面强调神对人全体困局的参与、介入、承担与突破，略分数点言之∶
　　一、批评世间的神
　　从旧约到新约，神是一位批判的神。当以色列人停滞于偶像的执着、腐败苟且，又或因偶像与教条容让社会不义。更或执实圣殿与道德教条(律法主义)，神都藉士师与先知等，带着悲情地批判以色列人。
　　《创世纪》中神叫亚伯拉罕献儿子为祭，看似不合人情，却原来是藉这过程，去击碎偶像，因当日献子为祭是一种被执实了的文化风俗，神通过这过程的苦痛去显示这种风俗的非理性，进一步在看似矛盾的要求下(如神既恩赐此儿子，但又要求杀于祭坛上，这是一矛盾)，叫人藉这矛盾而在执实的道德原则或顽固心境中释放出来，得到自由，最后更以羔羊代替其儿子为祭，更预表了一种出路，就是完全与世俗不同的献祭，或完全新的敬拜是可能的。未来新约时代，三位一体的神儿子自己甘愿来到人间，成为被宰的羔羊，以被杀来担负苦罪，更非人所能思议的。这整个过程，就是神对人的批评。叫人主体心灵能冲破诸偶像所形成的共业网罗。
　　二、受苦的神
　　从旧约到新约，神也是一位悲悯流泪的主，如《耶利米书》的主题，根本就在描述一位流泪的主。他要责罚以色列人犯罪，但又不忍，他说∶「以法莲是我的爱子吗？是可喜悦的孩子吗？我每逢责备他，仍深顾念他，所以我的心肠恋慕他，我必要怜悯他。」神的公义与批评，连着他的悲情与慈爱，他因世人的苦难而感受苦，显示他与世人有同体之情。他进一步既是进入世间与人类一起受苦，新约的基督道成肉身，在具体历史中出现，经历人间的悲欢离合，并在这受苦过程中揭示了完美的生命。一面是在十字架上流血洁净和宽恕世人由罪恶共业而来的种种错误，在受苦的苦难中与人同经人生之大苦，一面则藉复活克胜死亡的苦罪。这叫人眼光由分别善恶的境况中转出来，不再追逐世间偶像，生起信心，重见完美的神，以之为目标，以至世间一切价值复位，此时举首低头皆基督之道，一切苦难共业即得转化。
　　三、天国与教会
　　历史的基督经历大生大死，不但叫每一主题有机会复其位，重遇神，更且开出一天国的群体就是教会，创立一全新局面，以超破原罪的共犯结构，个人得救虽然必须，但得救后最多是个人成德，不能破共犯结构的罪，所以保罗不单讲「因信称义」，也强调相信主的人是「在基督里」，这是一个称义的群体，教会(属灵义的，不是组织义的教会)是基督的身体，代表世上一个全新的局面，是一群有新生命的人共同对抗偶像世界，一个基督徒必须在基督的国度里，不是纯个人得救的事。真正代表基督的教会，必须是一个公义慈爱的国度，一个批评不义的群体，一班永远生息的子民，永不向偶像投降，也永不自化为偶像，直至基督再来，如此，原罪的网就能突破而转化。')

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三.护教篇 第22课 苦难与神／梁燕城
谈「真心在缠」
　　法国(France)哲坛大师里科(Ricoeur)曾说过，人是在一种「真心在缠」(Incarnation，本常译作「道成肉身」，但里氏之意与圣经中神「道成肉身」之义不同，反与佛教「真心在缠」或「如来藏」之义较近，故不译作「道成肉身」)的状况，他指出人本有绝对自由的要求，但却陷落在不自由的具体世界中，形成种种困扰。这是描述人的本体是追求绝对自由，但在实存层次却不能实现。通过这哲学架构，正好描述了神学上所讲原罪带来的状态。神创造人本有原善，那是指人在灵性上有神形象，一方面可与神沟通，一方面在本体层次含藏无穷美善的潜质，但却必须在实然具体的层次中实现这美善。
　　原罪是指人用自由选择了与神关系的破裂，于是人的本体和永恒的神断开了联系，进入与神隔绝的状况。于是人本体的无限美善潜能即失去了永恒完美为其目的，进入一个「在缠状态」。即人的善扭曲在具体实然界中。善性被扭曲为罪的属性。这原罪状态形成罪性。因着罪性，人类完美的心往往就在实现过程中歪曲自己，选择了世界上有限的善，无穷地追逐，创造了偶像的世界，这偶像世界反过来操纵了人的思想，构成群体共同的罪，所谓共犯结构，人在所造的偶像世界迷失，因而与神、与自己、与他人及与大自然都隔绝了。阻碍了每一人的自我实现，罪恶就在此产生，由亚当一人与神决裂，罪就入了世界，世界亦开始失去其原初的和谐，被人歪曲其美善成为偶像。
?人在罪中辨证得越陷越深
　　对每一个体来说，原罪状况产生对自造的偶像世界越陷越深，在实然具体的层次，人与自己所造的偶像「世界」并生，「世界」是人赋予所见事物之意义，成为人存在的结构，人自始就创造了自己的偶像世界，形形色色的偶像，或各种被歪曲及扩大了的善，自始就与人心灵同在，影响着人生的路向，当人心灵的无限性仍在蒙昧的原始状况中时，世界的偶像就已创造了他的目标和方向，于是真心(神的形象)就被缠于实然的世界，而陷堕和亏损了其原初的完美性，改去追逐世界，而不去全盘实现自己与神的终极关系了，这就可称为「完美的亏损」，为罪性的状态。
　　当人追逐世界时，世界蒙蔽了心灵，使自我迷失在其中，但自我心灵也会自省，发出呼唤，向世界挑战，拒绝世界的束缚而去发掘真我。可是当人克胜世界时，又可能陷于自我中心，自以为清高，结果又隔绝于世界，不理人间疾苦。这是世界又反过来挑战自我，要人开放心灵，投向世界，然而人又会再陷堕在世界中。这过程使人或追逐世界，或追逐自我，不能调适两者关系，陷溺愈来愈深，以至罪网永不能破。
　　类似的辨证关系，亦发生在群体的共犯结构中。人类全体追求及创造文化上的善，但这群体的善又会被化成偶像，反过来控制人的心灵方向，束缚人性。于是人希望改善这束缚人的善，去创造新的美善原则，但结果又很快化成偶像，反过来困锁人。如此下来，共业的罪恶也是越创造越强大。
　　这种个人和群体罪恶形成人类的困局，没有一人能逃掉，而全体性的痛苦亦由此生起。
?为何有苦难？
　　基于以上对罪的分析，我们即可处理一个常问的问题∶「为何世上有那么多的苦难？」
　　今可分两方面去描述，从个人来说，痛苦来自「偶像的破灭」，从全体来说，苦难是「人类互为影响的困局」。
　　所谓「偶像的破灭」，先是指出人无穷地追逐有限事物的同时，也无穷地执实事物，可称为「偶像化的历程」，偶像化使人生命陷溺于世界，自我静态化、腐败化，不再实现完美，也停止了生生不息创进过程，紧抱偶像当作神。
　　可是世界变幻无常(呈现在人心灵之前的世界现象，川流不息)，一切人所追逐的有限事物都不能持久保有，会随着幻变之流而消失，这时人就失去了原先所坚持的偶像，若失所寄托，遂生痛苦。举实际的例子，如人视金钱、权力、爱情、歌星、影星，甚至道德宗教为偶像时，整个生命人格都寄放在那里，但金钱、权力和爱情都不能在世界有永恒的保障，歌星、影星也会死亡如李小龙、梅艳芳等或沉寂，世上事物均会随变迁大流而消失无踪。
　　而执持道德宗教者，较低境界的会自视高人一等，较高的则求兼善天下，推广其认定的真理，然世界也从不保证道德宗教的升进浮沉，外在的善原则一方面会自我腐化，变为虚伪的律法教条，如法利赛人，或吃人礼教，如中国的腐儒。至于真正行善的，会为世俗所嘲笑，当其成功时，又会转化为教条，更会为罪恶所击倒，而执持道德宗教的人在世上也会失其所寄托，产生痛苦。
?苦难是感受，不是神所创之实物
　　这里可解答∶「苦难是否为神所创造」的问题，从上分析，苦难并不是一个具体存在的实物，故不是神创造出来的东西，反而是人类面对世界幻变时的一种「心灵感受」。当人与神关系破灭以后，其原始的追求无限完美的灵性偏离了自我实现的目标，遂不能正确地观察世界的有限事物，当他执实诸偶像时，世间的变化就会击破其偶像。这时所谓痛苦的感觉，来自人不适应变化的世界，故痛苦乃是人「心灵的不调适表现」，不是一被神所造出来的东西。
　　不同年纪有不同的偶像，遂也有不同偶像破灭的痛苦。年轻时视爱情与学业为偶像，年长时视名利权位和家庭为偶像，年老时视子女的态度、个人成就及他人的尊重认同为偶像，结果人生每一阶段都有痛苦。
?战争与大自然灾害之苦
　　人之所以视战争和自然灾害为大苦难，因为这两者都带来突然的「全盘变局」，转瞬间取消了人所依附和执实的东西，如房屋、家庭、亲人等，家散人亡、妻离子散，是为大苦。其实自然灾害本来只是天地依自然法则的转变，是中性的东西，如沙漠无人地带发生大地震，并不算是灾害，惟有人涉入这突变局面中，顿时失去所执持的事物，才成苦难事件，可见苦难纯是人心灵不能面对变局而来。
?克服苦难之道
　　人要克服苦难，就必须有智慧，重新调整其对世界的看法，对基督信仰来说，《箴言》说明∶「敬畏耶和华，是智慧的开端。」(箴九10)惟有将生命从执实的偶像中撤离，使一切有限的善复归原位，然后照自己的尊严和无限性，回首天外望，原来所追寻无限完美亲情与价值，就在灯火阑珊处，即在具体历史上出现的基督。他本是无限完美的神，在具体世界与具无限性的人相遇，从基督的受苦揭示生命后面的价值，人生命于此若与神相交，一切人间幻变，成败得失，皆不足畏。因为万有在他里面，靠他而立，都归于他，成毁生灭的事物，皆依太初之道为本体，在基督里都化为一瞬的永恒，何等美丽亲切。
　　于是在世间因失去而来的哀伤，因道不得行的悲凉，尽都因基督里的盼望而转化为喜乐，天地可以废去，基督的话语与慈爱永不废去，所以保罗在遭逢人生种种艰苦后，能说∶「谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？……然而靠着爱我们的主，在这一切的事上，已经得胜有余了。因为我深信，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。」
?全体困局之苦
　　至于人类全体的苦难，是由人类共创的困局而来，当人执取不同的偶像，视为惟一价值，就会有不同价值观的冲突，或当人争夺相同的偶像，聚会毁灭对方以求自己独占。结果大家或要毁他人的偶像以高举自己的价值，或要毁他们本身以求独得偶像，于是我就为他人传造了痛苦的局面，他人也以同样心态取创造了我的痛苦局面，更可怕的是，这些困局很多时候是出于善意，人好作他人之师，迫他人走自己认为善的路，结果也会陷他人于苦中而不自觉，如父母迫子女选某些增加父母名望的科系，政治迫人接受某种意识形态、某种主义，均会成为控制人的思想。
?不公平的问题
　　进而可解答∶「人间何以如此不公平？」的问题。
　　第一种的不公平感，来自所处的处境，有人富裕，有人贫穷，有人在丰富的国家，有人在困苦战乱的国家。这是人制度造成的不公平，其根源在人的罪性，由于人的自私和欲望，故此人会抢夺资源，而侵夺及压迫其他人或整个族裔，当一些人得到权力和资源利益，会用制度和暴力保持自己的既得利益。这种人为的苦难，明显来自人的自私丑恶。逻辑上推不出是来自神的安排。但作为全善全能的神，圣经就描述神知道受压迫及贫穷人的苦，并呼吁他的仆人执行救赎和批评的行动。如摩西使作为奴隶的以色列人得释放，先知批判社会的不公平，神会刑罚不义的政权，包括神选民的罪恶也被刑罚。而新约的耶稣基督，更以十字架的苦难受不公平的对待，进入绝望的深渊，将绝望改变为希望，将苦罪转化为新生命。有新生命的人要以公义和慈爱去帮助改变人间的不公平。而本质上，在神面前人人平等，接受救赎的自由和权力，人人平等，不会因其社会处境而有分别。
　　故此，基督徒看到人间的不公平，不会先追问抽象的问题∶「神，为什么容许这困难？」却先问∶「神，你要我干什么事？可以解除他人的不公平，安慰他人的苦难？」这是「行公义，好怜悯，与上主同行」(弥六8)的原则。
　　第二种不公平感，来自人无辜受害的经验，人类因执取不同偶像而相互隔绝，或善意或恶意(甚或无意)地陷他人于苦中，每一个受苦的人都觉得不公平，因为他的痛苦不是自己招来的的报应，却是无辜地被他人陷于苦。但他不知道，自己也常在无意中陷他人于苦而不自觉。例如甲(女性)对乙的一个不屑表情，可能令乙(女性)整天耿耿于怀，发脾气而影响了她与丙(男性)的感情。以至丙觉失恋，落落寡欢，引起其家人的不安，其家人心情不好，斥责工作中的下属，原来这下属正是甲。结果甲受苦，但她觉得不公平，因上司无故斥责自己，其实她不知很早时自己一个不自觉的不屑表情也陷人于苦，辗转影响而回到自己身上。在这循环的影响下，每一个人都觉得不公平，被他人陷于苦中，但其实每一个人也都曾陷他人于苦中而不自觉。
　　以上一例是短线的循环影响，但在事实上人类复杂的相互关系中，就很难说明其间关系，此中涉及更大的社会、政治、文化、意识形态对人类全体做成的困局。在人类这全体的困局中，每一个人都曾令他人受苦，也被他人引致痛苦，其苦不纯是自招的，却是在困局中互相牵连而来，故义人会受苦〔事实上在全体苦困罪局中，也没有真义人，如圣经所言∶「没有，连一个也没」(罗三10)〕。一般人在面对苦难时，或怨上天，或责怪他人，觉得不公平不合理。以为自己不用为苦难负责，殊不知全体的苦，也要由全体负责。单就自己所受的某件事，可能不直接由自己所做成的，但在全体的牵连来说，每一个人都参与及创造这困局，每一个人都曾善意或恶意或不自觉地陷他人于苦，而反过来全体的罪又陷每一个体于苦。
　　第三种不公平感，是来自个人比较自己的处境不及他人的幸福，如经历家庭破碎，则问为何他人家庭很好，自己却婚姻破灭。也有认为其他地区的人有战乱和贫穷，与富裕地区不平等。其实苦难有不同形态，有失恋之苦、失业之苦、贫穷之苦、富有之苦、战争流离之苦、和平淫欲之苦，有些是明显的肉身之苦，有些是隐藏的心灵创伤，我们不能比较哪一形态的苦较为大，如一个非洲饥民的苦与一个美国失恋年轻人的苦不能比较，我们不能说越南人的心灵伤痛一定比失恋者大，我们只能说，人类全体都有不同形态的苦难，都互相牵连地创造了苦，大家都有苦难，这是公平的，但救赎也是公平地对全人类，人人都可因体会神的恩情而转化苦难，发而为对他人的公义慈爱行动，改造带来痛苦的处境。
?解决全体困局之道
　　基督信仰在此一面强调人的信心与盼望，以超越偶像，转化苦难。另一方面强调神对人全体困局的参与、介入、承担与突破，略分数点言之∶
　　一、批评世间的神
　　从旧约到新约，神是一位批判的神。当以色列人停滞于偶像的执着、腐败苟且，又或因偶像与教条容让社会不义。更或执实圣殿与道德教条(律法主义)，神都藉士师与先知等，带着悲情地批判以色列人。
　　《创世纪》中神叫亚伯拉罕献儿子为祭，看似不合人情，却原来是藉这过程，去击碎偶像，因当日献子为祭是一种被执实了的文化风俗，神通过这过程的苦痛去显示这种风俗的非理性，进一步在看似矛盾的要求下(如神既恩赐此儿子，但又要求杀于祭坛上，这是一矛盾)，叫人藉这矛盾而在执实的道德原则或顽固心境中释放出来，得到自由，最后更以羔羊代替其儿子为祭，更预表了一种出路，就是完全与世俗不同的献祭，或完全新的敬拜是可能的。未来新约时代，三位一体的神儿子自己甘愿来到人间，成为被宰的羔羊，以被杀来担负苦罪，更非人所能思议的。这整个过程，就是神对人的批评。叫人主体心灵能冲破诸偶像所形成的共业网罗。
　　二、受苦的神
　　从旧约到新约，神也是一位悲悯流泪的主，如《耶利米书》的主题，根本就在描述一位流泪的主。他要责罚以色列人犯罪，但又不忍，他说∶「以法莲是我的爱子吗？是可喜悦的孩子吗？我每逢责备他，仍深顾念他，所以我的心肠恋慕他，我必要怜悯他。」神的公义与批评，连着他的悲情与慈爱，他因世人的苦难而感受苦，显示他与世人有同体之情。他进一步既是进入世间与人类一起受苦，新约的基督道成肉身，在具体历史中出现，经历人间的悲欢离合，并在这受苦过程中揭示了完美的生命。一面是在十字架上流血洁净和宽恕世人由罪恶共业而来的种种错误，在受苦的苦难中与人同经人生之大苦，一面则藉复活克胜死亡的苦罪。这叫人眼光由分别善恶的境况中转出来，不再追逐世间偶像，生起信心，重见完美的神，以之为目标，以至世间一切价值复位，此时举首低头皆基督之道，一切苦难共业即得转化。
　　三、天国与教会
　　历史的基督经历大生大死，不但叫每一主题有机会复其位，重遇神，更且开出一天国的群体就是教会，创立一全新局面，以超破原罪的共犯结构，个人得救虽然必须，但得救后最多是个人成德，不能破共犯结构的罪，所以保罗不单讲「因信称义」，也强调相信主的人是「在基督里」，这是一个称义的群体，教会(属灵义的，不是组织义的教会)是基督的身体，代表世上一个全新的局面，是一群有新生命的人共同对抗偶像世界，一个基督徒必须在基督的国度里，不是纯个人得救的事。真正代表基督的教会，必须是一个公义慈爱的国度，一个批评不义的群体，一班永远生息的子民，永不向偶像投降，也永不自化为偶像，直至基督再来，如此，原罪的网就能突破而转化。')

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三.护教篇 第23课 苦罪问题的哲学解答／梁燕城
问题的陈列
　　本文要处理的，是一个宗教哲学的问题，就是所谓苦难与罪恶的问题(Problemofevilandsuffering，简称为Problemofevil)，这问题在古代为伊壁鸠鲁(Epicurus)所提出，近代则为经验主义者休谟(Hume)所提出。
　　这问题是对基督教有关神的信念的挑战，基督教所相信的神是具全善全能之属性的，但全善全能的神为何容许「恶」(evil)的存在呢？这问题在休谟之《自然宗教对话》(DialoguesConcerningNaturalReligion)中提出如下∶
　　「如果他(神)想阻止恶，但不能，则他不是全能的，若他能够，但不要求如此做，则不是全善的。若他既要求阻止恶，且有能力去做，则何以世上仍有恶存在呢？」这是一两难论式，对神之属性作出质疑。
　　若用论式可陈列如下∶
　　一、一位全善的神，必要求除去恶，
　　二、一位全能的神必能够除去恶，
　　三、但如今有恶的存在，
　　四、故此神或许全善，但无能力阻止恶，或许全能，但不要求阻止恶，
　　五、故神同时是全善全能的命题与恶的存在矛盾，神不能同时全善全能。
?问题的分析与界划
　　不少人以这问题作为否定神存在的论证，但其实这与神是否存在无关，因为一般关乎神存在的讨论，是界定神为造物主，探讨天地万物如何由无而有，及何以有复杂规律等问题，而主张罪符合理性的设定，是认为万有是由神所创造。而苦罪的存在并不证明造物主不存在。而只能推出神若同时具有全善全能这两属性是矛盾的。
　　很明显，休谟已在这对话的开始时说明这一点，他说∶「本问题不是关乎神之存在(being)，而是关乎神之本性(nature)。」
　　休谟的观点是批评神人同型论(anthropomorphism)，认为不能用人性去推论神性，当从人的善和能力去推论神，就会陷入矛盾，神是超过人可以理性讨论的范围。然而这问题也成为很多人拒绝接受神全善全能性的理由，故此信神者若要提出理性的理由，就须一连串神哲学思考去解释。如今已界划清楚了讨论的范围，是关乎神的属性，即若相信神全善全能，那如何能理性地解释苦罪的存在，使神的属性与苦罪的事实一致而无矛盾呢？
　　这问题也是对基督教信仰内在一致性的挑战，基督教信仰的前提在肯定一全善全能的神。故必须要解释为何神容许苦罪存在，才能满足理性的需求。
?答案尝试之第一步∶对苦难给予正面意义
　　首先答辩者可反问∶何为苦与罪∶为什么苦与罪一定含不善之意义？假若苦与罪是所以成就善的话，则其存在毫不损失神之全善与全能属性。
　　苦罪所以成就善之说，可以有以下两类型∶
??第一类型∶从宇宙之整体的美学价值消解苦罪
　　(一)我们可把神之设计宇宙，类比为艺术之创造。
　　(二)在绘画时，一幅画之为美，在其色彩与光暗等能互相调配，若只有单一色彩，且毫无光暗，则此画平平无奇，没有美感。
　　(三)从美学角度看一幅画，不同色彩中有些是灰暗的，灰暗不是美的颜色，但若问画家为何在画中加上这色彩呢？答案是要看全幅画整体的美学创作，灰暗在整幅画来看是所以显出整幅画之美，这是灰暗颜色的价值，但此价值必要从整幅画上看，不能单从一小部分之光暗比较上看。
　　(四)若把宇宙类比画，神类比画家，灰暗色彩类比苦罪，如果我不自限于某一时空下去观宇宙，而能从宇宙之整体上看，则苦罪并非不善，且是所以成就整个宇宙之大善者。
　　(五)故若从无限之宇宙角度观之，苦罪之负面意义全部消解，且反显出其正面意义。
??第二类型∶从较高之价值标准消解苦罪
　　(一)若有一种人生观，视人生是一实现美善的过程，以达至更高之价值为目的，这目的可以是「与永恒的神建立感通无碍的关系」或「无执于现实事物，心灵的绝对自由」。那么一切痛苦和罪恶的存在，可以被理解为是激发人去自觉和思考，人得以超越现实事物的执着，而追求更高的自由自在，及与神建立感通。
　　(二)当其达到与神感通的境界时，他就能随时面对疾病与死亡并不感到痛苦，也有力量去战胜心中之残忍与憎恨的冲动，并不在心中存留任何罪恶，于是在这人生境界中的人来说，一般的疾病和死亡对他根本不是苦难，一般的残忍与憎恨也不成为罪恶。
　　(三)进一步，更且以疾病、死亡、残忍、憎恨等为所以磨炼其灵性的生命，所以迫之更为向上追寻神，更为谦卑而不以自己为中心，是所以成就更高人生价值及更大之善者也。
　　(四)于是，对一个有这价值标准的人，一般人所谓苦与罪之东西，只是一种磨炼而迫之更为向善，由负面而更显出正面价值，如中国古代之言乾坤，乾有乾德，坤有坤德，坤德是所谓负面，但坤之为德，却更能推动乾德以达于至善，若无坤德，乾德亦不能再有进步。
　　(五)若以人生是这实现美善的过程，苦罪只是美善成就的一个条件，也是美善的一部分，其存在即不再与全善全能的神矛盾。
　　经此反省后，我们发觉这种价值观是可能的，我们不能否定的是一种可能的真理标准，若要坚持苦罪问题去质疑神，就要先推倒此标准的可能性。
　　以上两类之观点是逻辑上可能的，其内容可以说明人所谓苦与罪，根本不是不善，却是善的另一种形式，于是，宇宙一切都是善的，而由全善全能的神所掌管。
　　不过反对者可提出一下反问∶
　　反问一∶以上说法，是抽象凭空地论说，没有经验作基础。
　　回答反问一∶他们承认一般日常经验不一定有以苦罪为善的境界。但我们却不能否认，人类历史中之，也有不少人(特别是宗教徒)记载他们的过这种境界，且能身体力行地见证出来。很明显，这些记载是有其一定经验基础，而不是凭空幻想出来的。否则，一切伟大人格之记载都是虚假的了。除非反对者能全部用可靠的方法解释这些人的经验都是幻想的结果，否则我们不能说其缺乏经验基础的。
　　反问二∶这是从主观的灵性经验回答，但不属于客观的感观经验，苦罪是善的观点，并无客观的感观经验基础。
　　回答反问二∶何谓主观或客观经验，一个人的灵性经验若能客观地在行为上表现出来让他人经验，是主观的还是客观的呢？又通过个人感观所经验者，皆个人的，如何说客观的呢？反问者之问题是不清楚界定何谓主观或客观的。进一步，反问者之自限于感观经验，以之为惟一真实，只是一种自我限制，并不能证明感观经验之外的其他经验不真实，如欲神感通之境界，并不能证明其不可能。只要这些境界是可能的，苦罪就不能证明是恶的反而是善的存在。
　　反问三∶以上之境界性经验，无论如何不是普通的，最低限度对于一个自限于感观经验者是不普通的。对于他们的经验范围来说，苦与罪是切身的感受，所谓以苦罪是善的说法，不能令他们了解，更不能满足他们所肯定之范围内的理性要求。至此，答辩者与反问者处于不同之人生境界，发觉双方不能真正沟通。于是答辩者不得不落下来与反问者在同一肯定为真实之范围内讨论，于是进入下一步之论说中。
?答案尝试之第二步∶恶是对完美的亏损(回答反问三)
　　无论如何，在感观经验世界的范围里，苦与罪是真实地不善的，那么，这些实际之苦罪的存在，是否与全善全能的神属性矛盾呢？神既创造一切，那么苦罪是否他的创造呢？这问题的回答，关键在奥古斯丁(Augustine)所提出的∶「恶是完美的亏损」，意即谓苦罪作为一种恶，并非一个存有物(being)，却是一个存有物被亏损的状态。故此，恶不是被造物，也不是以神为原因，若恶不是存有物，所谓「恶存在」这命题根本不能成立，故此不能影响神之全善全能性。有关恶是完美的亏损这观点，可以有如下的论证∶
　　一、对神是否全能全善的问题，或许仍有争议，但对他的其他属性，如他存在的状况是绝对的、必然的及常恒的这方面，我们都会承认。
　　二、所谓苦的东西，如疾病、死亡等状况，是与另一种状况相对而言的，如健康、生存等。所谓罪的东西亦如是，如残忍之与同情，憎恨之与爱护等。故苦罪之存在，是依于一种相对的状况而来的。
　　三、由于是相对的，则痛苦之与快乐，罪恶之与善良，是互相限制的，而其在人生之过程中，由限制就会成一此消彼长的状况。由其此消彼长，则每一或苦或乐之情况出现，皆不具有常恒性，而是无常性的。
　　四、由其无常性看，则显明苦罪的性质是偶然性的，即可有可无的，而非必然性的。
　　五、苦罪这种存在状况，为相对、偶然、无常的，正好与神之为绝对、必然及常恒相反。
　　六、而两状况之相反，非平等对立之相反，因为绝对之与相对、必然之与偶然、常恒之与无常，有同质之关系，不同快乐之与痛苦之为对立性质。我们可发觉，若将绝对性加以各方面限制，即成相对性，将必然性加以限制，即成偶然性，将常恒性加以限制，即成无常性。但不可反过来说，因将相对限制，只为更增加其相对，却不能使之变为绝对。
　　七、由此分析，则所谓相对、偶然、无常等，皆为对绝对、必然、常恒性之限制而来的，进一步说，它们是由后者之不完全而来，或谓对后者之亏损、缺陷而来。于是我们可说，苦罪之存在状况，是对神之存在状况之亏损、亏缺(Privation)。圣经所谓「世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀」(罗三23)，早已定义罪是一种存有被亏损的状态。如用中国孟子名词，即是一种「陷溺」的状况。
　　八、存有被亏损，则不是一种积极的存有物的一种状况，多玛斯·阿奎那(ThomasAquinas)举一个例子，如盲眼，不是一客观存有物，却是存有物被亏损的状态。由于恶不是存有物，即不具存在地位，因此「恶的存在」这命题是不成立的。
　　九、所谓恶，只是人这存有的陷溺状态，人为什么会有这一种陷溺状态呢？这要从人与神之关系上说，假若人与神之关系密切，则人之生命存在状况，是能分享神那种绝对、必然与常恒之状况的。但这种关系破裂，则人所分享得的绝对、必然与常恒性就陷溺下来而成相对、偶然及无常性。这是人对神关系亏损之结果。
　　十、由是我们可知，苦罪不是积极性的存在状态，而是消极性的由神之绝对、必然及常恒的存在状况之陷溺而来。故苦罪本身并非一个存有物，却是人对神关系之亏损而来的一个状态。只有存有物是存在的，故此苦罪本身不能被视为存在的，是人存有物被亏损的状态。
　　不过反问者可再问，神虽没有创造罪恶，但为什么他容许人可以亏损其与神之关系，而落入苦罪状态之可能呢？由这问题，引出下一步之论说。
?答案尝试之第三步∶自由意志的探讨(回答反问四)
　　我们只要指出，神之容许人有苦罪之可能，是出于一必须且更大之善意，则这容许并不损及神之全善与全能。
　　一、人之亏损其与神的关系这行动，是一自由的行动，非命定的行动。因为若是命定的，则必为外力或本性所牵引，而外力或本性亦必为一罪恶的力量，然前面已辨明，罪恶并无实体，只为一种关系之亏损，或陷溺，故罪恶本身并无力量。若罪恶能有力量，则须通过实体存有的人，才可以产生力量，那是说罪恶来自人亏损了与神的关系之后，才能有力。但今人未作此行动，则无罪恶力量可以迫人选择罪的状态。故此人犯罪是出于人自己的自由抉择，亦即是说来自人自由意志的决定。
　　二、若人因自由意志之选择而陷溺，则神何以给人这自由意志呢？在此，我们要先界划清楚这自由意志的范围，这自由意志，不同一般对自由的看法，一般所谓自由，是逍遥自在之意，但这里不是此意思，却是指人与神的自由关系上说，即人能自由选择其与神的关系，人可选择与神之关系密切，也可选择与神之关系破裂。当人选择了与神关系破裂，人与永恒无限者断了联系，进入隔绝状态。人性的善良潜质不再追求永恒无限的真理，却扭曲为执着于自己，也无穷追逐外物创造偶像。于是各种自私、贪婪、骄傲等一般所谓罪的情况，才因这扭曲而出现。
　　三、神之所以容许人有这选择的自由，因为神创造人，是一爱的实体，使人可以爱他人、爱万物，也爱神，而爱是要以自由为条件的，没有真正的爱是出于被迫的或命定的。神并不把人创造成机械人或扯线的木偶，以使之被动地和自己发生爱的关系，却把人创造成一自由而又负责任的主体，使其能自愿地和他产生爱的关系，而爱在此才有真正的基础。同时，道德的善，亦因这自由和责任的条件而得以成立。行善不能被强迫，却必须有自由选择，及行为负上责任。
　　四、神创造人，有无限的创造性和美善潜能，须在一过程中实现其潜能均须以自由为条件。而作为自由的实体，必然要时常面对堕落之可能，在这挑战下，人生命之奋斗向上的意义才能显出，而各种他所赋予人的创造性和潜能才得以发挥。若没有这可能性，则这世界将是一最坏的世界，因这世界将会缺乏了挑战与奋发之可能性，这些可能性是完美的必要条件。
　　五、由于爱与人的潜能和创造性，神给了人自由意志，这是一必须之善，也是一更大之善意。故神之容许人有亏损他之关系之自由，并不损及其全善全能，更显明了他的美善。
?一些反问的答辩
　　反问一∶或会作出几个问题，第一个问题是，神既为全能的，则必预知人会作亏损的选择，那么，他为什么不作拦阻呢？
　　回答∶对此问题基督教之预定论有详细的讨论，在此没有篇幅详谈，只能够就面前之理略作一答复。即神既把人创造成一自由而又须负责的主体，如果又以其力干涉人之自由选择行动的话，则为矛盾之做法，故神尊重人的自由，也就不拦阻其抉择之行动，只是要人对其抉择负责。故人要承担犯罪的后果。
　　进一步，在基督教传统里言，神更且已立下了一救赎的计划，即神已为人预备了耶稣代人赎罪的救恩。这是神在预知人堕落而作之慈爱作为，而这代赎的救恩，也是让人经自由抉择而接受的，故神自始至终都尊重人之为自由主体。由此，神之全善全能不能为此问题所难倒，且更由此而彰显。
　　反问二∶近人安东尼·弗卢(AntonyFlew)与麦奇(J。L。Mackie)提问。即神既是全能的，为什么不使人既有自由，又没有犯罪的可能呢？
　　回答∶对这问题，约翰·希克(JohnHick)在其《苦难与爱的神》(EvilandtheGodofLove)一书已有详细驳论，不再详述。简单地说，这问题是对「自由」一字意义的混淆。所谓「又有自由又无犯罪可能」之自由是逍遥自在的自由，或一般意义的自由抉择之自由。但前面已界划清楚，自由是指人与神之自由关系上说，而犯罪就是用这自由去选择破坏人与神之关系。在这意义下，则若说人有自由去选择其与神之关系，但又没有不选择其与神的关系之可能，这是矛盾的。神可以造一世界，使人有逍遥自在的自由，但人却被迫地与他有密切的关系(即没有犯罪的可能)，则这世界将没有人神间的爱的自由了，此将是一最坏的世界。
　　反问三∶神是自由的，他或有犯罪的可能，但却永不用这自由选择罪，为什么他不把人也造成这样，又有自由，但却永不选择罪呢？
　　回答∶这接近第两个问题，但更为有力，因为若答辩者说无犯罪可能，就会失去爱的自由，那么，神无犯罪可能，但又为什么有爱的自由呢？这问题源于对罪的情况不清楚，而只应用一般常识上所言之罪恶，如做坏事之类。其实前面我们已清楚说明，宇宙根本上没有罪恶之实体，所谓罪，只是在关系上说，是由人与神关系之破裂，而使那绝对、必然、常恒之状况陷溺下来而成的。所谓神无犯罪之可能，常识上之误解常会说是神不会作一些实体的罪恶行为。其实原来之意思，是说神对其自身自为一体，对自身一体性是不可能产生关系破裂的状况的，故此不可能有关系破裂，也就不能亏损陷溺，所以不能有罪这回事。而人之被造，是一有限的存有，有限的存有既有限，就可有关系，也可与无限的神发生关系，由此关系(爱的关系)，人与神能感通，遂能分享神那完美之状况，及人亏损此关系，则人回复其有限，且自限于此有限之中，就有苦与罪。故神与人之存在状况不同，我们根本不能相比。
?结 论
　　经过以上之分析，我们发觉，苦罪的存在，并不能损及神之全善全能，反之，我们更应为一个如此充满挑战性，使人类能充分发挥人那宝贵的理性和良心去创造和奋斗的世界，而去感谢那造物的主宰，且应为他赐下基督牺牲之救恩，及圣人之教化这种大爱，而谦卑地颂赞他的圣名。
　　以上等等论辩，只是理性层面的思考，但本人深信，神那全善全能的伟大属性，非经信仰的投入与实践，是不能真正了解的，此亦休谟等最缺乏的一面。')

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三.护教篇 第23课 苦罪问题的哲学解答／梁燕城
问题的陈列
　　本文要处理的，是一个宗教哲学的问题，就是所谓苦难与罪恶的问题(Problemofevilandsuffering，简称为Problemofevil)，这问题在古代为伊壁鸠鲁(Epicurus)所提出，近代则为经验主义者休谟(Hume)所提出。
　　这问题是对基督教有关神的信念的挑战，基督教所相信的神是具全善全能之属性的，但全善全能的神为何容许「恶」(evil)的存在呢？这问题在休谟之《自然宗教对话》(DialoguesConcerningNaturalReligion)中提出如下∶
　　「如果他(神)想阻止恶，但不能，则他不是全能的，若他能够，但不要求如此做，则不是全善的。若他既要求阻止恶，且有能力去做，则何以世上仍有恶存在呢？」这是一两难论式，对神之属性作出质疑。
　　若用论式可陈列如下∶
　　一、一位全善的神，必要求除去恶，
　　二、一位全能的神必能够除去恶，
　　三、但如今有恶的存在，
　　四、故此神或许全善，但无能力阻止恶，或许全能，但不要求阻止恶，
　　五、故神同时是全善全能的命题与恶的存在矛盾，神不能同时全善全能。
?问题的分析与界划
　　不少人以这问题作为否定神存在的论证，但其实这与神是否存在无关，因为一般关乎神存在的讨论，是界定神为造物主，探讨天地万物如何由无而有，及何以有复杂规律等问题，而主张罪符合理性的设定，是认为万有是由神所创造。而苦罪的存在并不证明造物主不存在。而只能推出神若同时具有全善全能这两属性是矛盾的。
　　很明显，休谟已在这对话的开始时说明这一点，他说∶「本问题不是关乎神之存在(being)，而是关乎神之本性(nature)。」
　　休谟的观点是批评神人同型论(anthropomorphism)，认为不能用人性去推论神性，当从人的善和能力去推论神，就会陷入矛盾，神是超过人可以理性讨论的范围。然而这问题也成为很多人拒绝接受神全善全能性的理由，故此信神者若要提出理性的理由，就须一连串神哲学思考去解释。如今已界划清楚了讨论的范围，是关乎神的属性，即若相信神全善全能，那如何能理性地解释苦罪的存在，使神的属性与苦罪的事实一致而无矛盾呢？
　　这问题也是对基督教信仰内在一致性的挑战，基督教信仰的前提在肯定一全善全能的神。故必须要解释为何神容许苦罪存在，才能满足理性的需求。
?答案尝试之第一步∶对苦难给予正面意义
　　首先答辩者可反问∶何为苦与罪∶为什么苦与罪一定含不善之意义？假若苦与罪是所以成就善的话，则其存在毫不损失神之全善与全能属性。
　　苦罪所以成就善之说，可以有以下两类型∶
??第一类型∶从宇宙之整体的美学价值消解苦罪
　　(一)我们可把神之设计宇宙，类比为艺术之创造。
　　(二)在绘画时，一幅画之为美，在其色彩与光暗等能互相调配，若只有单一色彩，且毫无光暗，则此画平平无奇，没有美感。
　　(三)从美学角度看一幅画，不同色彩中有些是灰暗的，灰暗不是美的颜色，但若问画家为何在画中加上这色彩呢？答案是要看全幅画整体的美学创作，灰暗在整幅画来看是所以显出整幅画之美，这是灰暗颜色的价值，但此价值必要从整幅画上看，不能单从一小部分之光暗比较上看。
　　(四)若把宇宙类比画，神类比画家，灰暗色彩类比苦罪，如果我不自限于某一时空下去观宇宙，而能从宇宙之整体上看，则苦罪并非不善，且是所以成就整个宇宙之大善者。
　　(五)故若从无限之宇宙角度观之，苦罪之负面意义全部消解，且反显出其正面意义。
??第二类型∶从较高之价值标准消解苦罪
　　(一)若有一种人生观，视人生是一实现美善的过程，以达至更高之价值为目的，这目的可以是「与永恒的神建立感通无碍的关系」或「无执于现实事物，心灵的绝对自由」。那么一切痛苦和罪恶的存在，可以被理解为是激发人去自觉和思考，人得以超越现实事物的执着，而追求更高的自由自在，及与神建立感通。
　　(二)当其达到与神感通的境界时，他就能随时面对疾病与死亡并不感到痛苦，也有力量去战胜心中之残忍与憎恨的冲动，并不在心中存留任何罪恶，于是在这人生境界中的人来说，一般的疾病和死亡对他根本不是苦难，一般的残忍与憎恨也不成为罪恶。
　　(三)进一步，更且以疾病、死亡、残忍、憎恨等为所以磨炼其灵性的生命，所以迫之更为向上追寻神，更为谦卑而不以自己为中心，是所以成就更高人生价值及更大之善者也。
　　(四)于是，对一个有这价值标准的人，一般人所谓苦与罪之东西，只是一种磨炼而迫之更为向善，由负面而更显出正面价值，如中国古代之言乾坤，乾有乾德，坤有坤德，坤德是所谓负面，但坤之为德，却更能推动乾德以达于至善，若无坤德，乾德亦不能再有进步。
　　(五)若以人生是这实现美善的过程，苦罪只是美善成就的一个条件，也是美善的一部分，其存在即不再与全善全能的神矛盾。
　　经此反省后，我们发觉这种价值观是可能的，我们不能否定的是一种可能的真理标准，若要坚持苦罪问题去质疑神，就要先推倒此标准的可能性。
　　以上两类之观点是逻辑上可能的，其内容可以说明人所谓苦与罪，根本不是不善，却是善的另一种形式，于是，宇宙一切都是善的，而由全善全能的神所掌管。
　　不过反对者可提出一下反问∶
　　反问一∶以上说法，是抽象凭空地论说，没有经验作基础。
　　回答反问一∶他们承认一般日常经验不一定有以苦罪为善的境界。但我们却不能否认，人类历史中之，也有不少人(特别是宗教徒)记载他们的过这种境界，且能身体力行地见证出来。很明显，这些记载是有其一定经验基础，而不是凭空幻想出来的。否则，一切伟大人格之记载都是虚假的了。除非反对者能全部用可靠的方法解释这些人的经验都是幻想的结果，否则我们不能说其缺乏经验基础的。
　　反问二∶这是从主观的灵性经验回答，但不属于客观的感观经验，苦罪是善的观点，并无客观的感观经验基础。
　　回答反问二∶何谓主观或客观经验，一个人的灵性经验若能客观地在行为上表现出来让他人经验，是主观的还是客观的呢？又通过个人感观所经验者，皆个人的，如何说客观的呢？反问者之问题是不清楚界定何谓主观或客观的。进一步，反问者之自限于感观经验，以之为惟一真实，只是一种自我限制，并不能证明感观经验之外的其他经验不真实，如欲神感通之境界，并不能证明其不可能。只要这些境界是可能的，苦罪就不能证明是恶的反而是善的存在。
　　反问三∶以上之境界性经验，无论如何不是普通的，最低限度对于一个自限于感观经验者是不普通的。对于他们的经验范围来说，苦与罪是切身的感受，所谓以苦罪是善的说法，不能令他们了解，更不能满足他们所肯定之范围内的理性要求。至此，答辩者与反问者处于不同之人生境界，发觉双方不能真正沟通。于是答辩者不得不落下来与反问者在同一肯定为真实之范围内讨论，于是进入下一步之论说中。
?答案尝试之第二步∶恶是对完美的亏损(回答反问三)
　　无论如何，在感观经验世界的范围里，苦与罪是真实地不善的，那么，这些实际之苦罪的存在，是否与全善全能的神属性矛盾呢？神既创造一切，那么苦罪是否他的创造呢？这问题的回答，关键在奥古斯丁(Augustine)所提出的∶「恶是完美的亏损」，意即谓苦罪作为一种恶，并非一个存有物(being)，却是一个存有物被亏损的状态。故此，恶不是被造物，也不是以神为原因，若恶不是存有物，所谓「恶存在」这命题根本不能成立，故此不能影响神之全善全能性。有关恶是完美的亏损这观点，可以有如下的论证∶
　　一、对神是否全能全善的问题，或许仍有争议，但对他的其他属性，如他存在的状况是绝对的、必然的及常恒的这方面，我们都会承认。
　　二、所谓苦的东西，如疾病、死亡等状况，是与另一种状况相对而言的，如健康、生存等。所谓罪的东西亦如是，如残忍之与同情，憎恨之与爱护等。故苦罪之存在，是依于一种相对的状况而来的。
　　三、由于是相对的，则痛苦之与快乐，罪恶之与善良，是互相限制的，而其在人生之过程中，由限制就会成一此消彼长的状况。由其此消彼长，则每一或苦或乐之情况出现，皆不具有常恒性，而是无常性的。
　　四、由其无常性看，则显明苦罪的性质是偶然性的，即可有可无的，而非必然性的。
　　五、苦罪这种存在状况，为相对、偶然、无常的，正好与神之为绝对、必然及常恒相反。
　　六、而两状况之相反，非平等对立之相反，因为绝对之与相对、必然之与偶然、常恒之与无常，有同质之关系，不同快乐之与痛苦之为对立性质。我们可发觉，若将绝对性加以各方面限制，即成相对性，将必然性加以限制，即成偶然性，将常恒性加以限制，即成无常性。但不可反过来说，因将相对限制，只为更增加其相对，却不能使之变为绝对。
　　七、由此分析，则所谓相对、偶然、无常等，皆为对绝对、必然、常恒性之限制而来的，进一步说，它们是由后者之不完全而来，或谓对后者之亏损、缺陷而来。于是我们可说，苦罪之存在状况，是对神之存在状况之亏损、亏缺(Privation)。圣经所谓「世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀」(罗三23)，早已定义罪是一种存有被亏损的状态。如用中国孟子名词，即是一种「陷溺」的状况。
　　八、存有被亏损，则不是一种积极的存有物的一种状况，多玛斯·阿奎那(ThomasAquinas)举一个例子，如盲眼，不是一客观存有物，却是存有物被亏损的状态。由于恶不是存有物，即不具存在地位，因此「恶的存在」这命题是不成立的。
　　九、所谓恶，只是人这存有的陷溺状态，人为什么会有这一种陷溺状态呢？这要从人与神之关系上说，假若人与神之关系密切，则人之生命存在状况，是能分享神那种绝对、必然与常恒之状况的。但这种关系破裂，则人所分享得的绝对、必然与常恒性就陷溺下来而成相对、偶然及无常性。这是人对神关系亏损之结果。
　　十、由是我们可知，苦罪不是积极性的存在状态，而是消极性的由神之绝对、必然及常恒的存在状况之陷溺而来。故苦罪本身并非一个存有物，却是人对神关系之亏损而来的一个状态。只有存有物是存在的，故此苦罪本身不能被视为存在的，是人存有物被亏损的状态。
　　不过反问者可再问，神虽没有创造罪恶，但为什么他容许人可以亏损其与神之关系，而落入苦罪状态之可能呢？由这问题，引出下一步之论说。
?答案尝试之第三步∶自由意志的探讨(回答反问四)
　　我们只要指出，神之容许人有苦罪之可能，是出于一必须且更大之善意，则这容许并不损及神之全善与全能。
　　一、人之亏损其与神的关系这行动，是一自由的行动，非命定的行动。因为若是命定的，则必为外力或本性所牵引，而外力或本性亦必为一罪恶的力量，然前面已辨明，罪恶并无实体，只为一种关系之亏损，或陷溺，故罪恶本身并无力量。若罪恶能有力量，则须通过实体存有的人，才可以产生力量，那是说罪恶来自人亏损了与神的关系之后，才能有力。但今人未作此行动，则无罪恶力量可以迫人选择罪的状态。故此人犯罪是出于人自己的自由抉择，亦即是说来自人自由意志的决定。
　　二、若人因自由意志之选择而陷溺，则神何以给人这自由意志呢？在此，我们要先界划清楚这自由意志的范围，这自由意志，不同一般对自由的看法，一般所谓自由，是逍遥自在之意，但这里不是此意思，却是指人与神的自由关系上说，即人能自由选择其与神的关系，人可选择与神之关系密切，也可选择与神之关系破裂。当人选择了与神关系破裂，人与永恒无限者断了联系，进入隔绝状态。人性的善良潜质不再追求永恒无限的真理，却扭曲为执着于自己，也无穷追逐外物创造偶像。于是各种自私、贪婪、骄傲等一般所谓罪的情况，才因这扭曲而出现。
　　三、神之所以容许人有这选择的自由，因为神创造人，是一爱的实体，使人可以爱他人、爱万物，也爱神，而爱是要以自由为条件的，没有真正的爱是出于被迫的或命定的。神并不把人创造成机械人或扯线的木偶，以使之被动地和自己发生爱的关系，却把人创造成一自由而又负责任的主体，使其能自愿地和他产生爱的关系，而爱在此才有真正的基础。同时，道德的善，亦因这自由和责任的条件而得以成立。行善不能被强迫，却必须有自由选择，及行为负上责任。
　　四、神创造人，有无限的创造性和美善潜能，须在一过程中实现其潜能均须以自由为条件。而作为自由的实体，必然要时常面对堕落之可能，在这挑战下，人生命之奋斗向上的意义才能显出，而各种他所赋予人的创造性和潜能才得以发挥。若没有这可能性，则这世界将是一最坏的世界，因这世界将会缺乏了挑战与奋发之可能性，这些可能性是完美的必要条件。
　　五、由于爱与人的潜能和创造性，神给了人自由意志，这是一必须之善，也是一更大之善意。故神之容许人有亏损他之关系之自由，并不损及其全善全能，更显明了他的美善。
?一些反问的答辩
　　反问一∶或会作出几个问题，第一个问题是，神既为全能的，则必预知人会作亏损的选择，那么，他为什么不作拦阻呢？
　　回答∶对此问题基督教之预定论有详细的讨论，在此没有篇幅详谈，只能够就面前之理略作一答复。即神既把人创造成一自由而又须负责的主体，如果又以其力干涉人之自由选择行动的话，则为矛盾之做法，故神尊重人的自由，也就不拦阻其抉择之行动，只是要人对其抉择负责。故人要承担犯罪的后果。
　　进一步，在基督教传统里言，神更且已立下了一救赎的计划，即神已为人预备了耶稣代人赎罪的救恩。这是神在预知人堕落而作之慈爱作为，而这代赎的救恩，也是让人经自由抉择而接受的，故神自始至终都尊重人之为自由主体。由此，神之全善全能不能为此问题所难倒，且更由此而彰显。
　　反问二∶近人安东尼·弗卢(AntonyFlew)与麦奇(J。L。Mackie)提问。即神既是全能的，为什么不使人既有自由，又没有犯罪的可能呢？
　　回答∶对这问题，约翰·希克(JohnHick)在其《苦难与爱的神》(EvilandtheGodofLove)一书已有详细驳论，不再详述。简单地说，这问题是对「自由」一字意义的混淆。所谓「又有自由又无犯罪可能」之自由是逍遥自在的自由，或一般意义的自由抉择之自由。但前面已界划清楚，自由是指人与神之自由关系上说，而犯罪就是用这自由去选择破坏人与神之关系。在这意义下，则若说人有自由去选择其与神之关系，但又没有不选择其与神的关系之可能，这是矛盾的。神可以造一世界，使人有逍遥自在的自由，但人却被迫地与他有密切的关系(即没有犯罪的可能)，则这世界将没有人神间的爱的自由了，此将是一最坏的世界。
　　反问三∶神是自由的，他或有犯罪的可能，但却永不用这自由选择罪，为什么他不把人也造成这样，又有自由，但却永不选择罪呢？
　　回答∶这接近第两个问题，但更为有力，因为若答辩者说无犯罪可能，就会失去爱的自由，那么，神无犯罪可能，但又为什么有爱的自由呢？这问题源于对罪的情况不清楚，而只应用一般常识上所言之罪恶，如做坏事之类。其实前面我们已清楚说明，宇宙根本上没有罪恶之实体，所谓罪，只是在关系上说，是由人与神关系之破裂，而使那绝对、必然、常恒之状况陷溺下来而成的。所谓神无犯罪之可能，常识上之误解常会说是神不会作一些实体的罪恶行为。其实原来之意思，是说神对其自身自为一体，对自身一体性是不可能产生关系破裂的状况的，故此不可能有关系破裂，也就不能亏损陷溺，所以不能有罪这回事。而人之被造，是一有限的存有，有限的存有既有限，就可有关系，也可与无限的神发生关系，由此关系(爱的关系)，人与神能感通，遂能分享神那完美之状况，及人亏损此关系，则人回复其有限，且自限于此有限之中，就有苦与罪。故神与人之存在状况不同，我们根本不能相比。
?结 论
　　经过以上之分析，我们发觉，苦罪的存在，并不能损及神之全善全能，反之，我们更应为一个如此充满挑战性，使人类能充分发挥人那宝贵的理性和良心去创造和奋斗的世界，而去感谢那造物的主宰，且应为他赐下基督牺牲之救恩，及圣人之教化这种大爱，而谦卑地颂赞他的圣名。
　　以上等等论辩，只是理性层面的思考，但本人深信，神那全善全能的伟大属性，非经信仰的投入与实践，是不能真正了解的，此亦休谟等最缺乏的一面。')

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三.护教篇 第23课 苦罪问题的哲学解答／梁燕城
问题的陈列
　　本文要处理的，是一个宗教哲学的问题，就是所谓苦难与罪恶的问题(Problemofevilandsuffering，简称为Problemofevil)，这问题在古代为伊壁鸠鲁(Epicurus)所提出，近代则为经验主义者休谟(Hume)所提出。
　　这问题是对基督教有关神的信念的挑战，基督教所相信的神是具全善全能之属性的，但全善全能的神为何容许「恶」(evil)的存在呢？这问题在休谟之《自然宗教对话》(DialoguesConcerningNaturalReligion)中提出如下∶
　　「如果他(神)想阻止恶，但不能，则他不是全能的，若他能够，但不要求如此做，则不是全善的。若他既要求阻止恶，且有能力去做，则何以世上仍有恶存在呢？」这是一两难论式，对神之属性作出质疑。
　　若用论式可陈列如下∶
　　一、一位全善的神，必要求除去恶，
　　二、一位全能的神必能够除去恶，
　　三、但如今有恶的存在，
　　四、故此神或许全善，但无能力阻止恶，或许全能，但不要求阻止恶，
　　五、故神同时是全善全能的命题与恶的存在矛盾，神不能同时全善全能。
?问题的分析与界划
　　不少人以这问题作为否定神存在的论证，但其实这与神是否存在无关，因为一般关乎神存在的讨论，是界定神为造物主，探讨天地万物如何由无而有，及何以有复杂规律等问题，而主张罪符合理性的设定，是认为万有是由神所创造。而苦罪的存在并不证明造物主不存在。而只能推出神若同时具有全善全能这两属性是矛盾的。
　　很明显，休谟已在这对话的开始时说明这一点，他说∶「本问题不是关乎神之存在(being)，而是关乎神之本性(nature)。」
　　休谟的观点是批评神人同型论(anthropomorphism)，认为不能用人性去推论神性，当从人的善和能力去推论神，就会陷入矛盾，神是超过人可以理性讨论的范围。然而这问题也成为很多人拒绝接受神全善全能性的理由，故此信神者若要提出理性的理由，就须一连串神哲学思考去解释。如今已界划清楚了讨论的范围，是关乎神的属性，即若相信神全善全能，那如何能理性地解释苦罪的存在，使神的属性与苦罪的事实一致而无矛盾呢？
　　这问题也是对基督教信仰内在一致性的挑战，基督教信仰的前提在肯定一全善全能的神。故必须要解释为何神容许苦罪存在，才能满足理性的需求。
?答案尝试之第一步∶对苦难给予正面意义
　　首先答辩者可反问∶何为苦与罪∶为什么苦与罪一定含不善之意义？假若苦与罪是所以成就善的话，则其存在毫不损失神之全善与全能属性。
　　苦罪所以成就善之说，可以有以下两类型∶
??第一类型∶从宇宙之整体的美学价值消解苦罪
　　(一)我们可把神之设计宇宙，类比为艺术之创造。
　　(二)在绘画时，一幅画之为美，在其色彩与光暗等能互相调配，若只有单一色彩，且毫无光暗，则此画平平无奇，没有美感。
　　(三)从美学角度看一幅画，不同色彩中有些是灰暗的，灰暗不是美的颜色，但若问画家为何在画中加上这色彩呢？答案是要看全幅画整体的美学创作，灰暗在整幅画来看是所以显出整幅画之美，这是灰暗颜色的价值，但此价值必要从整幅画上看，不能单从一小部分之光暗比较上看。
　　(四)若把宇宙类比画，神类比画家，灰暗色彩类比苦罪，如果我不自限于某一时空下去观宇宙，而能从宇宙之整体上看，则苦罪并非不善，且是所以成就整个宇宙之大善者。
　　(五)故若从无限之宇宙角度观之，苦罪之负面意义全部消解，且反显出其正面意义。
??第二类型∶从较高之价值标准消解苦罪
　　(一)若有一种人生观，视人生是一实现美善的过程，以达至更高之价值为目的，这目的可以是「与永恒的神建立感通无碍的关系」或「无执于现实事物，心灵的绝对自由」。那么一切痛苦和罪恶的存在，可以被理解为是激发人去自觉和思考，人得以超越现实事物的执着，而追求更高的自由自在，及与神建立感通。
　　(二)当其达到与神感通的境界时，他就能随时面对疾病与死亡并不感到痛苦，也有力量去战胜心中之残忍与憎恨的冲动，并不在心中存留任何罪恶，于是在这人生境界中的人来说，一般的疾病和死亡对他根本不是苦难，一般的残忍与憎恨也不成为罪恶。
　　(三)进一步，更且以疾病、死亡、残忍、憎恨等为所以磨炼其灵性的生命，所以迫之更为向上追寻神，更为谦卑而不以自己为中心，是所以成就更高人生价值及更大之善者也。
　　(四)于是，对一个有这价值标准的人，一般人所谓苦与罪之东西，只是一种磨炼而迫之更为向善，由负面而更显出正面价值，如中国古代之言乾坤，乾有乾德，坤有坤德，坤德是所谓负面，但坤之为德，却更能推动乾德以达于至善，若无坤德，乾德亦不能再有进步。
　　(五)若以人生是这实现美善的过程，苦罪只是美善成就的一个条件，也是美善的一部分，其存在即不再与全善全能的神矛盾。
　　经此反省后，我们发觉这种价值观是可能的，我们不能否定的是一种可能的真理标准，若要坚持苦罪问题去质疑神，就要先推倒此标准的可能性。
　　以上两类之观点是逻辑上可能的，其内容可以说明人所谓苦与罪，根本不是不善，却是善的另一种形式，于是，宇宙一切都是善的，而由全善全能的神所掌管。
　　不过反对者可提出一下反问∶
　　反问一∶以上说法，是抽象凭空地论说，没有经验作基础。
　　回答反问一∶他们承认一般日常经验不一定有以苦罪为善的境界。但我们却不能否认，人类历史中之，也有不少人(特别是宗教徒)记载他们的过这种境界，且能身体力行地见证出来。很明显，这些记载是有其一定经验基础，而不是凭空幻想出来的。否则，一切伟大人格之记载都是虚假的了。除非反对者能全部用可靠的方法解释这些人的经验都是幻想的结果，否则我们不能说其缺乏经验基础的。
　　反问二∶这是从主观的灵性经验回答，但不属于客观的感观经验，苦罪是善的观点，并无客观的感观经验基础。
　　回答反问二∶何谓主观或客观经验，一个人的灵性经验若能客观地在行为上表现出来让他人经验，是主观的还是客观的呢？又通过个人感观所经验者，皆个人的，如何说客观的呢？反问者之问题是不清楚界定何谓主观或客观的。进一步，反问者之自限于感观经验，以之为惟一真实，只是一种自我限制，并不能证明感观经验之外的其他经验不真实，如欲神感通之境界，并不能证明其不可能。只要这些境界是可能的，苦罪就不能证明是恶的反而是善的存在。
　　反问三∶以上之境界性经验，无论如何不是普通的，最低限度对于一个自限于感观经验者是不普通的。对于他们的经验范围来说，苦与罪是切身的感受，所谓以苦罪是善的说法，不能令他们了解，更不能满足他们所肯定之范围内的理性要求。至此，答辩者与反问者处于不同之人生境界，发觉双方不能真正沟通。于是答辩者不得不落下来与反问者在同一肯定为真实之范围内讨论，于是进入下一步之论说中。
?答案尝试之第二步∶恶是对完美的亏损(回答反问三)
　　无论如何，在感观经验世界的范围里，苦与罪是真实地不善的，那么，这些实际之苦罪的存在，是否与全善全能的神属性矛盾呢？神既创造一切，那么苦罪是否他的创造呢？这问题的回答，关键在奥古斯丁(Augustine)所提出的∶「恶是完美的亏损」，意即谓苦罪作为一种恶，并非一个存有物(being)，却是一个存有物被亏损的状态。故此，恶不是被造物，也不是以神为原因，若恶不是存有物，所谓「恶存在」这命题根本不能成立，故此不能影响神之全善全能性。有关恶是完美的亏损这观点，可以有如下的论证∶
　　一、对神是否全能全善的问题，或许仍有争议，但对他的其他属性，如他存在的状况是绝对的、必然的及常恒的这方面，我们都会承认。
　　二、所谓苦的东西，如疾病、死亡等状况，是与另一种状况相对而言的，如健康、生存等。所谓罪的东西亦如是，如残忍之与同情，憎恨之与爱护等。故苦罪之存在，是依于一种相对的状况而来的。
　　三、由于是相对的，则痛苦之与快乐，罪恶之与善良，是互相限制的，而其在人生之过程中，由限制就会成一此消彼长的状况。由其此消彼长，则每一或苦或乐之情况出现，皆不具有常恒性，而是无常性的。
　　四、由其无常性看，则显明苦罪的性质是偶然性的，即可有可无的，而非必然性的。
　　五、苦罪这种存在状况，为相对、偶然、无常的，正好与神之为绝对、必然及常恒相反。
　　六、而两状况之相反，非平等对立之相反，因为绝对之与相对、必然之与偶然、常恒之与无常，有同质之关系，不同快乐之与痛苦之为对立性质。我们可发觉，若将绝对性加以各方面限制，即成相对性，将必然性加以限制，即成偶然性，将常恒性加以限制，即成无常性。但不可反过来说，因将相对限制，只为更增加其相对，却不能使之变为绝对。
　　七、由此分析，则所谓相对、偶然、无常等，皆为对绝对、必然、常恒性之限制而来的，进一步说，它们是由后者之不完全而来，或谓对后者之亏损、缺陷而来。于是我们可说，苦罪之存在状况，是对神之存在状况之亏损、亏缺(Privation)。圣经所谓「世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀」(罗三23)，早已定义罪是一种存有被亏损的状态。如用中国孟子名词，即是一种「陷溺」的状况。
　　八、存有被亏损，则不是一种积极的存有物的一种状况，多玛斯·阿奎那(ThomasAquinas)举一个例子，如盲眼，不是一客观存有物，却是存有物被亏损的状态。由于恶不是存有物，即不具存在地位，因此「恶的存在」这命题是不成立的。
　　九、所谓恶，只是人这存有的陷溺状态，人为什么会有这一种陷溺状态呢？这要从人与神之关系上说，假若人与神之关系密切，则人之生命存在状况，是能分享神那种绝对、必然与常恒之状况的。但这种关系破裂，则人所分享得的绝对、必然与常恒性就陷溺下来而成相对、偶然及无常性。这是人对神关系亏损之结果。
　　十、由是我们可知，苦罪不是积极性的存在状态，而是消极性的由神之绝对、必然及常恒的存在状况之陷溺而来。故苦罪本身并非一个存有物，却是人对神关系之亏损而来的一个状态。只有存有物是存在的，故此苦罪本身不能被视为存在的，是人存有物被亏损的状态。
　　不过反问者可再问，神虽没有创造罪恶，但为什么他容许人可以亏损其与神之关系，而落入苦罪状态之可能呢？由这问题，引出下一步之论说。
?答案尝试之第三步∶自由意志的探讨(回答反问四)
　　我们只要指出，神之容许人有苦罪之可能，是出于一必须且更大之善意，则这容许并不损及神之全善与全能。
　　一、人之亏损其与神的关系这行动，是一自由的行动，非命定的行动。因为若是命定的，则必为外力或本性所牵引，而外力或本性亦必为一罪恶的力量，然前面已辨明，罪恶并无实体，只为一种关系之亏损，或陷溺，故罪恶本身并无力量。若罪恶能有力量，则须通过实体存有的人，才可以产生力量，那是说罪恶来自人亏损了与神的关系之后，才能有力。但今人未作此行动，则无罪恶力量可以迫人选择罪的状态。故此人犯罪是出于人自己的自由抉择，亦即是说来自人自由意志的决定。
　　二、若人因自由意志之选择而陷溺，则神何以给人这自由意志呢？在此，我们要先界划清楚这自由意志的范围，这自由意志，不同一般对自由的看法，一般所谓自由，是逍遥自在之意，但这里不是此意思，却是指人与神的自由关系上说，即人能自由选择其与神的关系，人可选择与神之关系密切，也可选择与神之关系破裂。当人选择了与神关系破裂，人与永恒无限者断了联系，进入隔绝状态。人性的善良潜质不再追求永恒无限的真理，却扭曲为执着于自己，也无穷追逐外物创造偶像。于是各种自私、贪婪、骄傲等一般所谓罪的情况，才因这扭曲而出现。
　　三、神之所以容许人有这选择的自由，因为神创造人，是一爱的实体，使人可以爱他人、爱万物，也爱神，而爱是要以自由为条件的，没有真正的爱是出于被迫的或命定的。神并不把人创造成机械人或扯线的木偶，以使之被动地和自己发生爱的关系，却把人创造成一自由而又负责任的主体，使其能自愿地和他产生爱的关系，而爱在此才有真正的基础。同时，道德的善，亦因这自由和责任的条件而得以成立。行善不能被强迫，却必须有自由选择，及行为负上责任。
　　四、神创造人，有无限的创造性和美善潜能，须在一过程中实现其潜能均须以自由为条件。而作为自由的实体，必然要时常面对堕落之可能，在这挑战下，人生命之奋斗向上的意义才能显出，而各种他所赋予人的创造性和潜能才得以发挥。若没有这可能性，则这世界将是一最坏的世界，因这世界将会缺乏了挑战与奋发之可能性，这些可能性是完美的必要条件。
　　五、由于爱与人的潜能和创造性，神给了人自由意志，这是一必须之善，也是一更大之善意。故神之容许人有亏损他之关系之自由，并不损及其全善全能，更显明了他的美善。
?一些反问的答辩
　　反问一∶或会作出几个问题，第一个问题是，神既为全能的，则必预知人会作亏损的选择，那么，他为什么不作拦阻呢？
　　回答∶对此问题基督教之预定论有详细的讨论，在此没有篇幅详谈，只能够就面前之理略作一答复。即神既把人创造成一自由而又须负责的主体，如果又以其力干涉人之自由选择行动的话，则为矛盾之做法，故神尊重人的自由，也就不拦阻其抉择之行动，只是要人对其抉择负责。故人要承担犯罪的后果。
　　进一步，在基督教传统里言，神更且已立下了一救赎的计划，即神已为人预备了耶稣代人赎罪的救恩。这是神在预知人堕落而作之慈爱作为，而这代赎的救恩，也是让人经自由抉择而接受的，故神自始至终都尊重人之为自由主体。由此，神之全善全能不能为此问题所难倒，且更由此而彰显。
　　反问二∶近人安东尼·弗卢(AntonyFlew)与麦奇(J。L。Mackie)提问。即神既是全能的，为什么不使人既有自由，又没有犯罪的可能呢？
　　回答∶对这问题，约翰·希克(JohnHick)在其《苦难与爱的神》(EvilandtheGodofLove)一书已有详细驳论，不再详述。简单地说，这问题是对「自由」一字意义的混淆。所谓「又有自由又无犯罪可能」之自由是逍遥自在的自由，或一般意义的自由抉择之自由。但前面已界划清楚，自由是指人与神之自由关系上说，而犯罪就是用这自由去选择破坏人与神之关系。在这意义下，则若说人有自由去选择其与神之关系，但又没有不选择其与神的关系之可能，这是矛盾的。神可以造一世界，使人有逍遥自在的自由，但人却被迫地与他有密切的关系(即没有犯罪的可能)，则这世界将没有人神间的爱的自由了，此将是一最坏的世界。
　　反问三∶神是自由的，他或有犯罪的可能，但却永不用这自由选择罪，为什么他不把人也造成这样，又有自由，但却永不选择罪呢？
　　回答∶这接近第两个问题，但更为有力，因为若答辩者说无犯罪可能，就会失去爱的自由，那么，神无犯罪可能，但又为什么有爱的自由呢？这问题源于对罪的情况不清楚，而只应用一般常识上所言之罪恶，如做坏事之类。其实前面我们已清楚说明，宇宙根本上没有罪恶之实体，所谓罪，只是在关系上说，是由人与神关系之破裂，而使那绝对、必然、常恒之状况陷溺下来而成的。所谓神无犯罪之可能，常识上之误解常会说是神不会作一些实体的罪恶行为。其实原来之意思，是说神对其自身自为一体，对自身一体性是不可能产生关系破裂的状况的，故此不可能有关系破裂，也就不能亏损陷溺，所以不能有罪这回事。而人之被造，是一有限的存有，有限的存有既有限，就可有关系，也可与无限的神发生关系，由此关系(爱的关系)，人与神能感通，遂能分享神那完美之状况，及人亏损此关系，则人回复其有限，且自限于此有限之中，就有苦与罪。故神与人之存在状况不同，我们根本不能相比。
?结 论
　　经过以上之分析，我们发觉，苦罪的存在，并不能损及神之全善全能，反之，我们更应为一个如此充满挑战性，使人类能充分发挥人那宝贵的理性和良心去创造和奋斗的世界，而去感谢那造物的主宰，且应为他赐下基督牺牲之救恩，及圣人之教化这种大爱，而谦卑地颂赞他的圣名。
　　以上等等论辩，只是理性层面的思考，但本人深信，神那全善全能的伟大属性，非经信仰的投入与实践，是不能真正了解的，此亦休谟等最缺乏的一面。')