论人

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第一章
人的本源

创世纪第一章简单地记述神创造宇宙的纪事，包括人的被造。但是对于造人的过程，记录却比较详细。一方面是因为圣经的对象是人，与人有切肤的关系。一方面是因为圣经的对象是人，与人有切肤的关系。另一方面暗示，人的地位在神的眼光和计划中，要比其他受造之物要为重要。无怪大卫作诗惊叹说：“人算什么，你竟顾念他！世人算什么，你竟眷顾他！你叫他比天使（原文：“神”）微小一点，并赐荣耀尊贵为冠冕”（诗八：5）。
一、圣经的记载
1．神的商讨
根据创世纪第一章的记载，神用吩咐的方式，创造宇宙及其中万物。“神说，要有光，就有了光”（创一：3；参11，14，20，24节等）。但是当神造人的时候，他采用一种完全不同的方式：三位一体之神彼此商讨，如何造人。这当然并非因为人的结构比其它万物更为精细复亲，需要详细的考虑和研究，而是由于人在一切受造之物，占有一种独特的地位，这地位不是由于人本身有何奇特之处，而是因为他与神之间将有独特的关系。他将具有神的形象，你为神的儿女，成为在世上唯一能与神有交通的生命，所以当其他万物创造齐全后，神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人”（创二：26）。
2．受造的过程
“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”（创二：7）
（1）体质。当神创造其动物时，口出命令，事即成就。然而在造人的时候，神利用已经存在的尘土，来构造人的身体部分，并用他口中的生气，灌输于人。人的身体体制，与其他动物身体的体质，显然是同属一类的。传道书称说：人与兽类“都是出于尘土，也都归于尘土”（传三：20）。其不同之处不是在于口质，而是在于这句话的含意。
我信认为，第一，这句话表明神对人的重视。他虽可口出命令，创造人体，却决定郑重其事地，亲自从地上采取尘土，制造人体，第二，这句话博明，人的地位和责任是在地上（不似天使之地位和责任是在天上），参创一：“28；二15。第三，这可能是一句伏笔。当人因背叛神而被定罪时，他们在死后将归回尘土，因为他们“本是尘土，仍要归于尘土”（创三：19）。
（2）气息。人的身体虽是出于尘土，与地有直接的边系，但是他生命的重点乃是在于带着神的气息。神将“生气”吹在他的鼻孔里，他就成了一个有灵的活人。这生气不但赋与人生命和活力，也包括人所具有的特性，如智慧，理性，德性和灵性。藉着生气的灌输，创造者和受造者之间建立了一种特殊的密切关系，超越其他受造之物所获的生气。诗篇卅三：6所说，“万象藉他口中的气而成，”是指神的能力，而神对人的“吹气”却似建起一座桥樑，使人的心灵能和神的心灵相通，人的性情带着神的性情，人成为神的儿子（路三：38）。
因此，论到得救的人，彼得说：“神已将又宝贵又极大的应许赐给我们，叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得与神的性情有分”（彼后一：4；参约廿：22）。
神的吹气，否定了一切进化论的见解。无论是无神论的进化论，或是所谓有神论的进化论，都与圣经的启示相左。创世纪清楚记载，神起初只有创造一男一女。因此人类是由同一对世祖承袭而来的（创一：26~28；二：7~8，15，18~23；三：20；参徒十七：26）。论到罪恶和救恩之对照时，保罗的论点，也是建立在世人一派相承的原则上（罗五：12~19；林前十五：21~22，45）。
3．人的地位
神创造的天地齐全，使地球适宜于作为人的居所，把人安放在环境优美的伊甸园，命他修理管守，并治理大地（创二：9，15；一：26~28；诗八：6~8），成为全地的主宰，一神之下，万物之上。
天使虽在某些方面强于人，但终是“服役之灵”，为人效力（来一：14）。即是说，天使是为人而造的，人不是为天使而造的（参创十九：1~22；廿八：12；卅二：1~2；但三：28；六：22；太四：11；徒十二：7~11）。
在神一切受造之物中，惟有人是按照他的形象所造的，反映神的性格，贵为神的儿子，耶稣的兄弟（来二：11），产业的继承人（罗八：16~17）。当人犯罪后，基督亲自取了人的形象，来到世上，以实现救恩计划（腓二：7；加四：4~5）。
二、人类的古远
研究的人类历史的久远以间，应当先要注意几件事：
①过去教会中多有采用乌撒耳（Ussher,主后一六五O年）大主教所编的年谱表，认为人类起始于主前四千零四年，即人类到目前为止只有六千年的历史。乌撒耳的年谱表是根据旧约人名年代之积算而得的。但是近代许多解经家已经根据圣经本身的记录，证实乌撒耳的推算法是不正确的。
②古人往往用混统的数字记载人事的年表。今人在研究这些年表时应当用古人当时对于年表记载的方法，而不能使用今日精细的科学计算方法推算古时的年代表。
③人类有多久的历史，对神学本身而言，并无多大的重要性。然而因为近代的科学家往往以天文数字来代表人类历史的久长，与圣经所记载的历史年代，拟乎大有出入，致使神学界对于这门学术发生兴趣。
④我们必须记得，人在世上的出现，与世界本身的出现并非是同时的，两者之间的年代可能在极大的差别。是故地球的年代，甚至其它动物出现年代，并不能作为估计人类开始之准绳。
圣经记载的人事年代表：
圣经著者是否有意记下一些完整无缺的年代表呢？如果他们确有这种意思，那么根据乌撒耳大主教的计算，人类在这个世界上仅有短短六千年的历史。然而，现在许多福音派的神学家，都怀疑那是一个准确的数字。怀疑的起因虽或是由于考古学及地质学等之发现，使他们想念，人类绝对不至于只有六千年的历史。但是他们对乌撒耳年代积算法的否定，却并不是企图放弃圣经的教训，去适应科学家的结论。我们或能说，近代考古学及地质学之发现，促使神学界对于旧约圣经中所记载的年表的主要目的，作一个得新的估计，并且激励他们更详细地研究这些年表。
下列数点明显地否定了乌撒耳年谱表积算的结论：
①根据相同之年谱表的对照，证明圣经著者似乎无意要将全部的年代，完整无缺地记录不误。例如马太一章的年代表，在第八节中遗漏了三个人名，即亚哈谢，约阿施，及亚玛谢（参王下八：25~26；十二：1；十四：1~2，21）。又如历代志上六章三至十四节中载列廿三代的人名，而同一个年表在以斯拉记七章一至五节中，则只有记录十七代的人名。即是说，以斯拉删略了四分之一的人名年代。以此类推，创世纪第五章与第十一章很可能也没有给我们两个完整无缺的年代表。何况创世纪头几章的记载，显然是非常简略的，其目的是要说明天地的来源，以及建立选民与先祖的属系，而并非是要记载人类的全部的上古史。
②某些年代表本身的积算，证明它们不是完整的年代表。例如根据出埃及记六章十六至廿六节的记载，自利未到摩西只有四代的间隔，而根据同书十二章四十节的记载，则以色列民在埃及总共居住柙百三十年。我们知道当雅各全家迁至埃及时，哥辖已经出生（创四十六：11）。假设当雅各全家进入埃及时，哥辖只是一个刚出生的婴孩，并且在他离世的那年刚生暗兰。再假设暗兰在离世那年刚生摩西。摩西在八十岁那年带领以色列离开埃及，那么总积的年数也只是（133＋137＋80＝）三百五十年。何况上述的每一代人很可能在中年的时候，已经生了他的后嗣呢？是故出埃及记六章十六至廿六节的年代表，显然不是完整的
③创世纪第五章与第十章的年代表，都载列十个年代的人物，很可能这是由于著者希望放入两个数目均等的年代表（参太一：17）。
华费尔认为，创世纪五间与十一章的年代表之目的，是要载列世系，而不是载列该世系中的每一代人名。马太第一章的目的，由此也能一目了然，即是要说明耶稣是大卫的后裔，大卫是亚伯拉罕的后嗣，亚伯拉罕是神恩典之约的对象。年代表的另外一个目,能是要指出，古人寿命的久长，及凡人必死的道理。
结论：第一，从圣经中的年代表看来，著者并无意思要列记全部人类每一代的代表人名，第二，人类历史的久长，除参考圣经的年谱表外，可以从考古学研究所得的结果上去从旁寻求。但是我们必须要小心，有许多考古学家是以进化论为出发点的，这不但是与圣经所载的创造论完全冲突，同时与其他考古学家的结论也颇有出入；并且他们的推算往往是和历史不符的。

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第二章  人的本质

人的本质，包括一个有形的身体，和一个无形的灵魂。身体来自尘土，灵魂出自神之气。身体和灵魂，组成一个完全的人，单是身体，不能代表脸；而是当神“将生气吹在他鼻孔里”之后，他才成为一个有灵的活人（创二：7）。后来，人因罪而受咒诅，一个死亡的人，他的身体也不再能代表人，因为身体必将朽坏，意识也必将消灭（诗一一五：17；传九：5）。

另一方面，人的灵魂虽然是具有意识，不如死后的身体没有知觉，但灵魂若与身体拆散，也不完全，不能代表人。因此，耶稣基督降世，不单是救人的灵魂，而是救整个的人。保罗并不以灵魂救为满足，却说：“我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里欢息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎”（罗八：23）。

无论已过世的信徒，或是尚存留在世上的信徒，当基督再来之时，都要改变，“这必配坏的，总要变成不配坏的，这必死的，总要变成不死的”（林前十五：53）。

圣经有时用“死人”的字样，但这不过是一种通常的用词，而上下文清楚表明，死人不是完全的人，不是整个的人。同样，圣经中有时用“灵魂”来指“人”，但上下文也清楚表明，那是形容有生命和生气的活人。（中文圣经译本普通用意译，如创二：7；四十六：26，原文作“魂”，中文圣经译作“人”）。这种实例多不胜数。

有时“灵魂”是代表人离世后的自我意识，在救恩尚未完成前暂时作为人的存在的代名词，但这些灵魂并不真能代表整个的人（腓一：23；启六：9；廿：4）。

神当初所造的人，包括灵魂和身体，因此“人”的定义必定包括这两方面的品质。人因罪而致身体与灵魂分离，但这不是一种自然的现象，而是一种反自然的现象。这种反自然现象，将在救恩完成时消除，身体和灵魂重新结合，恢复当初神造人时之原来品质。

一、属体部分

身体是人的外形部分，是人灵魂的居所，也是发挥人的意志之器皿。人的意志，藉着身体的行动，得以表露（罗六：12~13；十二：1）。身体虽受灵魂的指挥行事，却并不因此低于灵魂。身体和灵魂之间的微妙关系，不是我们能忖度的。

身体本身并非罪恶，也不是罪的源头，或带着罪的倾向。希腊哲学家将身体当作幽禁灵魂之监牢；他们认为，灵魂必须脱离身体的束缚，才能得到处贴。东方的宗教，往往也有类似的看法，以为苦待肉身乃是达到纯净自由之途径。

圣经的启示，观点不同。神所造的一切事物和生命，都是合宜美好的，包括肉体在 内。神对亚当夏娃这惩罚，并非是在他们吃食禁果的行动之故，而是因他们对比行动所作之决定。因此对罪的惩罚，也是针对整个的人而定。

论到罪恶的问题时，圣经从不把身体和灵魂作对照，将罪诿诸身体的行动。圣经中所提的属体和属灵的对照，是指属世和属神的对照（罗七：5~6；八：4~9）。身体不过是人心表显的工具，不是独立的单位。

对于人的属体部分之了解，至少与其它五个主要的教义有关：

1．道成肉身

基督降世，是由童贞女玛利亚所生，成为罪身的形状（罗八：3）在当时教会中有一部分人士，由于受到异教哲学的影响，而轻视一切属体之物质，因此直接或间接地否认基督道成肉身的道理。使待约翰在他的书信中，非常肯定地指责这种异端。他说：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的……凡灵不认耶稣，就不是出于神，这是那敌基督者的灵”（约壹四：2~3上）。因为，基督若没有真正取了人的身体，他就没有真正为我们的罪而受死。被钉在十字架上的基督，必定是一个具有血肉之体的基督（腓三：7~8；提前三：16）。

2．复活

基督的复活，成为“睡了之人初熟的果子”（林前十五：20），并且带给我们复活的盼望（十五：12~19，50~53）。信主的人，不但灵魂得救，身体也必得赎（罗八：23）。这证明身体的重要，它是完整的人不可缺少的一部分。保罗认为，基督若没有复活，就失增了信徒复活的保障，也失去了的福音的内容。所谓灵魂的复活，或精神不死的空洞口号，乃是与圣经的见证相抵触的。耶稣在复活后亲自赂门徒显现，并且对多马说：“伸过你的指头来，摸我的手，伸出你的手来，探入我的肋旁”（约廿27）。

3．信徒成圣

重生乃是指个整个的重生。虽然信徒在世界上仍旧带着败坏的身体，但是一个得救的人，他的身体已经成为圣灵居住的殿（林前六：19），而且作为服侍神的器具（罗六：13，19下，22）。因此信徒追求成圣，绝不是藉着苦待肉体，将之视作犯罪的根源，反而应当利用身体，达到成圣的目的（罗十二：1~2）。

4．完全成圣

另一方面，身体虽然不是使人堕落的原因，也不是罪恶的根源，但是却因人的犯罪而坏了。一个重生得救的人，在原则上被神称为是义人，但在实际生活上还是常常犯罪，原因之一是由于这败坏的身体尚未得赎（罗七：24~25；八：23）。因此我们必须要避免另一种议论，认为信徒能在今世达到完全成圣的地步。这种错误的见解，往往引致自满自傲的罪，并且没有认清罪的严重性（约壹一：8~10）。

5．最后审判

最后的审判，乃是根据人在世上之时所行的事，而不是根据人在身体之外所作用的。人的命运，是决定于他在世上的生活，并且罪人也将要复活而受审（林后五：10；来九：27；启廿：11~14）。

二．属灵部分

人除了身体之外，尚有属灵的部分，称为灵魂。有些解经家认为，灵和魂为两种不同的素质，而另一些神学家则相信，灵和魂是两个不同的名词，但是指同一种素质，前者的见解称为三元论，而后者的观念则是二元论。

在研究本题之前，应当注意一件事，即中文国语圣经译本对心理上名词之翻译，非但毫不一致，而且极其紊乱，不能作为论证的依据。一个较妥当的办法是参考英文圣经译本，查看各段经文的原文用词，以分辨“灵”，“魂”，“心”等心理上的名词。

1．三元论

三元论对人的结构之观念，并不完全一致的。一般而言，他们认为，人的身体属体部分，人的魂为生命之元素，相同于一般动物之魂，而人的灵则是理性及宗教意识等的所在地。灵为最高超的部分，魂的地位是介乎灵与体之间，体则是最低的部分。三元论派所持的理由如下：

①希伯来书四：12及贴撒罗尼迦前书五：23指出，人具有灵、魂、体三部分。

“神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意，都能辨明。”

“愿赐平安的神，亲自使你们全然成圣；又愿你们的灵、与魂、与身子，得蒙保守，在我主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。”

②人既是按照神的形象所造的，而神乃是三位一体的，这似乎暗示人也是三元性的。

③一般动物都有魂，魂是动物的生命力。而人则除了生命力外，尚有理性及灵性之表现，且能与神有灵交，故是有灵的。（注：传道书三：21中译文译作：“谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢。”原文为“灵”。）

④创世纪二：7记载人的受造时，提到三种素质。“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”（注：原文直译应作“他就成了活的魂”）

2．二元论

二元者相信，人的结构在基本上是二元性的，即包括身体和灵魂。他们认为，在论到人的结构时，“灵”与“魂”往往是两个通和的名词。这种见解的理由列举如下：

①圣经中不但提到灵和魂，也提到心，性，意等名词。若要坚持每一个名称必须代表一种素质，则人的结构将要包含六七种。

②许多经文都证明，灵和魂是两个通用的名词。兹举数例于后：

㈠人有时被称为包含灵与体，而有时则被称为包含魂与体。显见灵和魂是两个通用的名词（林前七：34；雅二：26；太十：28）。

㈡论到人的死，圣经有时称之为“灵离开了”，而有时则称之为“魂离开了”（待七：59；路八：55。创卅五：18；王上十七：21~22）。圣经有时称那些已经离开世界的信徒为灵，有时则为魂（来十二：23。启六：9；廿：4）。耶稣基督为罪人舍身之事，也是用灵和魂两个名词交互而论的（约十九：30；约十：15）。

㈢圣经在描述人与神的灵交时，也是以灵和魂为通用的名词。此点特别否定了三元论之以灵为人与神交通之部的说法。

玛利亚的颂赞：“我心（直译应作“魂”尊主为大，我灵以神我的救主为荣）”（路一：46~47）。此处玛利亚显然是指她的灵魂尊主为大，且以她的神为乐（参赛廿六：9）。大卫更单独应用“魂”为他对神的颂赞。他说：“我  的心哪（直译应作“魂”），你要称颂耶和华；凡在我里面的，也要称颂他的圣名”（诗一O三：1；参诗一三O：5~6）。

㈣基督为人的罪而忧伤，这忧伤有时称为灵的忧伤，有时称为魂的忧伤（可八：12；太廿六：38；参徒十七：16；彼后二：8）。

㈤灵性的增长往往以“魂”字来代表的（徒十四：22；雅一：21；弗六：6：〔直译〕；西三：23〔直译〕）。

主耶教训人说，最大的试命乃是：“你要尽心，尽性（直译应作“魂”），尽意，尽力，爱主你的神”（可十二：30）。耶稣显然是指，人应当全心全身地爱神，然而，在他的这句话中，却并没有提到人应当以他的“灵”来爱神。

3．对三元论的批判

①三元论者称罪人为一个有魂的人，称重生的人（特别是一个虔诚的人）为一个有灵（和魂）的人，因为他们声称，人在犯罪后，他的灵就失去了功效，与神隔离，直到重生得救后救恢复活动。然而圣经并无比种划分。人确是因犯罪而败坏了，影响及全身（林后七：1；雅四：5）。一个重生得救的人，并非是重新受到他自己的灵和管辖，而是受到圣灵的管辖（林前六：19；罗八：9）。

②三元论者认为，基督徒成圣的进展，是在于让他的灵逐渐地增强对他的魂和体的控制，因此引成一种属灵之骄傲的态度，而忽视限信徒的成圣，是藉着神的灵之运行和控制（排二：12~13）。

③三元论者往往认为，人在犯罪是由于他的魂控制他本身的灵所致。因此偏重于以魂的反叛犯罪的根源。而圣经则指峡整个的人，或称人的心（创  六：5；耶十七：9）。

④三元论对“灵”和“魂”所作的区别，是与圣经的见证相冲突的。此点可自前所举的例子上得到证实。

有两节圣经似乎是支持三元论的见解，即贴前五：23及来四：12。关于“贴前”的经文，保罗的目的是要强调，整个的人得蒙神的保守。若要坚持这段经文证明人是由灵、魂、体，人得蒙神的保守。若要坚持这段经文证明人是由灵、魂、体，组合而成的，那么他们也必须要承认，耶稣所称的试命总结上包括心、魂、意、力（体）四个不同的部分了（可十二：30），因为耶稣在该面经文中，也是强调整个的人应当爱神之原则。

论到希伯来书四：12的经文，我们应当注意下列各点：

①该处不但提到魂与灵，也得到心以及心中的思念和主意。魂与灵若是人内两种不同的元素，那么“心”岂非也应当被列为是一种元素吗？如此，三元论应当改作四元论了。

②灵与魂是代表人内心的深处，正如骨节与骨髓是代表人体的深处。骨节与骨髓显然不是代表人的身体。骨随只是包含在骨内的一种素质，而骨节乃是指骨与连接之处。希伯来书著者很可能提到灵与魂，以便和骨节与骨髓成一（两与两之）对比。而且事实上，圣经中常常应用灵与魂两个名词的。本节的重点是要指出，神的道极其有力，甚至能刺透人的最深入这处，最难接触的部分。而灵与魂，骨节与骨髓只是举例为证而已。

我们必须刻，解经的一个基本原则乃是“以经解释”。圣经中极大多数之经文，既然是以灵与魂为通用的名词，而贴撒罗尼迦后书及希伯来书中的两节经文，又并非必须按三元论来解释，二元论显然是合乎圣经的教训。但是我们再一次申明，人之为人，包括灵魂和身体，而且我们无法硬性地把它们拆开分解。

三、灵魂之来源

关于人的灵魂之来源，一般而言，有三种论说，即先存论，承袭论，及创造论。

1．先存论

根据此种论说，人在未出世之前，他的灵魂早已单独存在，而且它影响到一个人在世上的景况。灵魂进入身体而生出于世上被视为一种惩罚，因此凡人都带着罪恶进入世界。这种论说显然是与圣经的教训相背的。

2．承袭论

承袭论者认为，人的灵魂犹如他的身体，乃是从父母承袭继传而来。他们的理由可以分述如下：

①当神造人的时候，圣经只有记载他将生气吹入亚当的鼻孔，并未提起他也将生气吹入夏娃的鼻孔。而且保罗称说，夏娃是出自亚当（林前十一：8）。由此推论，亚当之后裔的生命，也必然是承袭而来的。

②动物的繁殖并不限于身体。它们的生命显然是承袭而得的。

③子女往往承袭父母的品格及性情等特征。这似乎证明，子女不但从父母得到身体，也得到灵魂。

④人类本性的败坏，也似乎证实承龙论，即亚当本性的败坏，遗传给他的后裔，而且世世相袭（注：承袭论者通常相信“原罪实存论”的。）

承袭论面对的最大困难，是在于如何解释基督无罪的人性。如果人的灵魂是从父母承袭而来的，并且如果全人类都是实存于亚当的生命内，那么耶稣的人性，也将无可避免的地成为有罪的了。

此外，根据承袭论，子女的灵魂是由父母之处承袭而来，而且认为是由父母的灵魂中分裂而得的，那么人的灵魂将会因繁殖而分裂。但是圣经中从未有此种教训或暗示。虽然动物的灵魂似乎和身体同是承袭而得的，但是动物的灵魂却和人的灵魂有极大的区别。基中一个主要的区别即是，人的灵魂自开始后将是永远继续存在的，而动物的魂则是暂时的（传三：21）。

再者，假使一个人的罪，及因罪崦得的惩罚，是因为他在亚当的生命中已经存在，而且他的败坏的灵魂，是代代相传袭而来的，那么他不但须要担当亚当第一次的犯罪，也须是担当亚当一生中所有的罪，以及其他祖先在世时的一切罪过。然而保罗明白指出，世人因亚当一人一次所犯的罪，都成为罪人。原罪是指亚当第一次的罪，而并不包括亚当一生中其它的罪过（罗五：12，19）。

3．创造篇

历代基督教会的主流，是以创造论为合乎圣经的教训。创造论相信，人的灵魂是由神直接创造的。灵魂的形成大约是在开始怀胎的期间（参诗五十一：5；路一：44；加一：15）。

创造论所据的理由如下：

①创世纪二章七节明显指出，身体虽是由尘土组成的，而人的灵魂却是由神直接赐与的（传十二：7；赛四十二：5；亚十二：1；业十二：9）。

②创造论符合圣经对人的灵魂之一般教训，即人的灵魂是个别性的。每一个灵魂是完整的，具有个别的特性及自我的意识，而不是从父母的灵魂分裂而形成的。

③创造论比较满意地解释基督无罪的道理。灵魂既非是自父母之处承袭而来，而是来自神，那么耶稣可以藉着道成肉身，带着人的灵魂和身体，而同时仍是无罪的。

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第三章  神的形象

一、形象和样式

创世纪一：26记载，人是按照神的形象和他的样式而造的。“形象”和“样式”并非是两个不同意义的名词，而是变重语，这点可从下面一节中得到证实：“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”（参九：6）希伯来人常用变重语加强语气，虽然意义相同。如玛利亚的颂词：“我心（魂）尊主为大，我灵以神我的救主为乐”（路一：46~47）；又如大卫赞颂说：“人算什么，你竟顾念他，世人（人的儿子）算什么，你竟眷顾他！”（诗八：4）。论到基督降世，保罗显然将形象和样式当作通用的名词（腓二：7）。

天主教把“形象”解作神给人的自然性格，虽无罪性，却具有犯罪的倾向。然后神另加恩赐，即公义之性格，助人控制他的本性。这种“外加的恩赐，”天主教称为是神的样式。恩赐虽是然后外加的，但并无时间上的先后，只是理论上的分别；故此，人的受造成为活人时，他同时得到神的形象和他的样式。

这种观点并无圣经的支持，而是由于天主教对亚当犯罪后本性之估计而得的结论。天主教的自然神学认为，人靠着本性能认识神的智慧能力，毋需圣经的超然启示即能发现神为造物之主宰。亚当犯罪后的结果，对神的形象并无多大影响，只是失去了那外中的神的样式而已。犯罪前和犯罪后的差别，只是失去了那外加的神的样式而已。犯罪前和犯罪后的差别，只是好比穿衣和裸体之别，衣着好如这外加的恩赐，因此人的本身并无改变。

但圣经却清楚指出，人在犯罪后，在本性上起了极大而根本的改变：“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”（创六：5；参罗一：21下）。

二、神的形象之含义

创世纪第一章没有说明，神的形象之含义。我们必须从其它经文中及推论上，寻找解答。

1．根据神的品性推论

人既被称为是按着神的形象所造，必然与神的品性相似（彼后一：4），包括品德方面的性格如公义、纯洁等；智能方面的性格如智慧、理解力等；情感方面的性格如仁爱、喜乐等。

加尔文认为，神的形象是指“凡人性超越其它动物的一切优点而言他有正当的智力，有理性所控制的情感，和其它一切管理得宜的官感，并因天性上所有的这些优点，是和他的创造者之优点相类似，虽然神的形象，主要还是在心灵上，或在灵魂的智能上，然而人身无论哪一部分，多少都蒙神的荣光所披”（一：十五：三）。

2．根据信待的品性推论

重生得救的人被称为新造的人，即重新被造的人。重新被造是重新得到亚当因犯罪而毁坏的品格。新约圣经有两处清楚说明，新造的人是按照神的形象而造的，并且列述这形象所含的品性为知识、圣洁和公义（弗四：24；西三：10）。

知识是指人对神，对自己及世界的了解（诗九：10；八十四：1；九十：5~10；九十五：6~7；一O四：1~30）。圣洁是指人内心的纯洁，是与神保持交通必需具有的品德（诗廿四：3~4；太五：8；来十二：14）。公义则是论到人按照神的吩咐而实践的生活（赛廿六：7；腓四：8~9）。

亚当在犯罪前原有之品格，显然是与此相同，因为重生的一个果效就是理新恢复人原有的品格（参结卅六：25，27；多三：5）。这与传道者的教训相符。他说：“神所造的，原是正直的”（传七：29）。这正直的品格，因人的罪而消失，但藉主的恩典得以恢复。

3．根据罪的影响推论

亚当犯罪后，正直的品性变为歪曲（创四：5，8），纯洁变为污秽（创十一：4）。人似乎完全失去了神的形象（创六：5，11~12）。但圣经却仍旧称他为带着神的形象的人。人不得流人的血，“因为神造人，是照自己的形象造的”（创九：5）。

论到口舌的可怕，雅各劝式基督徒，不可用“舌头咒诅那照神形象被造的人”（雅三：9）。此处，“人”显然包括信徒和非信徒，即已重生和未重生的人，但这两种人都带着神的形象。

根据上述的圣经教训，改革宗神学把神的形象之含意分为两部分，通常称为广义和狭义的含义。按广义而言，神的形象包括人所具有的一切特征。按狭义而言，神的形象仅包括正直的品格，即真理的知识，圣洁和公义。

人在犯罪之后，变为败坏，失去了正直的品格所含之一切品德，以至对神不敬，对人不义，自私自利，自甘堕落。保罗称顺从肉体的人为行情欲之事的人，并列述情欲之行为（加五：19~21）。另一方面，罪人显然没有完全失去神的形象：他仍旧保持理解力及才能（创四：21~22）；道德观念（罗二：15）；自我意识（创四：13~14）；甚至在心的深处隐约知道神的存在（罗一：18~20）。但这一切品性都已受到罪的严重影响，以至模糊不表，歪曲不正（罗一：21~23）。

三、神的形象之目的

神按照他自己的形象造人，吹入真气，至少有两个重要的目的：

1．神人交通

神在地球上所造之一切生物，惟独人有本能与他交通。当他造华天地万物之后，神惟独与人谈话（创一：28，30；二：19，23）。人的生命及他在世上的工作，是要荣耀神，用心灵和诚实来敬拜他（约四：24），全民全意爱他（太廿二：37）。甚至当亚当和夏娃因犯罪而躲避神后，神还是来寻找他，且在咒诅中包括恩惠（创三：15）。

在旧约时代，早期的信徒，与神保持密切的联络和交谊，如以诺一生与神同行（创五：22，24）；挪亚也是如此（创六：9）。又如亚伯拉罕被称为神的朋友（代下廿：7；雅二：23）。耶和华在毁灭所多玛和蛾摩拉城之前，先将此事通知亚伯拉罕，因为，他说：“我所要作的事，岂可瞒着亚伯拉罕呢？”（创十八：17）。神与摩西说话，如同朋友交谈（出卅三：11）。以利亚被称为“神人”（王下一：11）。

约翰见证说，使徒们与神并基督保持交驼。他们传扬福音的目的，也是要叫人因信而与神并基督建立交谊（约壹一：3）。保罗称提摩太为“属神的人”，即与神有交谊的人（提前六：11）。耶稣基督是神的形象，道成肉身后带着人的形象，由此得新连接了神与人的关系（林后四：4；西一：15；腓二：7）。

2．治理全地

神按着自己的形象造人的另一个重要目的，是要叫人在世上作他的代表，利用他的品格和才能，治理全地（创一：26，28；诗八：4，8），在各方面发展世界的潜在力，包括科学，文化，美术，农工，商业，政治等。

人却因犯罪而失去控制能力，而且经常滥用神所赐的才能，不为公众利益努力，反倒争权夺利。耶稣基督来世，重新恢复神原来交付人的责任（来二：5，9）。保罗引证诗篇八：8，说明耶稣以人的代表克服万物，实现神的托付（林前十五：25，28）。

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第四章  行为之约

人是按着神的形象所造，有自由的意志及理解的能力。同时他也是良善的。所以人有责任要顺服他的创造者；而且也有能力如此行。但是这并不一定是一个永久的境象。虽然他过着圣洁的生活，但不一定是永久不变的。在这一方面可说是美中不足。他需要进入一个永久的境地。神试验他，看他是否能在他自己的朝霞下站立得稳。他给呛一个特别的测验方法，就是禁止他做某一些事。这件被禁止的事本身并不一定是罪恶的。神的目的，是要测验人是否愿意完全顺服他。改革宗神学称这个试验为“行为之约。”因为该约的成全与否，须视人的举动而定。

创世纪第一至三章中，虽然并没有记载神和人正式立了一个行为之约，但是我们相信，从下列数点上，可以证明这约的确实性。

一、行为之约的根据

①立约的元素在这几章内完全存在，即是立约的双方；立约的约制或条件，立约的果实赏赐或惩罚；和立约的表记（参创十七：1~14）。

②自恩典之约的推论。恩典之约不过是行为之约的实施，为要实现行为之约所没有实现的。基督降世要补救亚当的失败，实现行为之约的应许。他生在律法之下，为要拯救生在律法之下的人。他为我们成全了约法的条件，因为他完全顺服天父的旨意，以至于死（加四：4~5；林前十五：45）。

③根据罗马书五：12~19中基督与亚当的比较。这段经文指出，基督代表一切在他里面的人，正如亚当代表一切在他里面的人。基督的功劳，白白的加诸于所有信他的人，正如亚当的罪辜也加诸于他所有的后裔全人类。基督既然是要应验恩典之约的应许，那么一定在伊甸园也曾和亚当立了一个约（即行为之约）。否则，我们将无法解释这段经文的意义。

④何西阿书六：7提起亚当的背约。有些角经家将它译作“他们却如人背约”。但是这种解释很不通顺，也不合理，因为当人犯罪时，当然他是如人犯罪，这句话岂非成为画蛇添足？英文改正本也将之译作“如亚当背约”。

二、行为之约的元素

1．立约之双方

立约之双方乃是神和人。由于神是创造者而人只是受造者，故此立约之双方并不是站在同等地位。神并没有预选和亚当商讨，是否要立约，或约法的性质和内容。神决定了约法的原则并细则，然后训示亚当。

亚当非但本身接受这个约，并且他是代表全部人类。这一点可以在下列数点上得到证实：

第一，神在伊甸园中所说的一切情形，非但影响到亚当，也影响到他的后裔，如地的受咒诅，众人的死和他们的罪性等。假使亚当当时并不是代表全人类接受此约，那末应当只有他本人受到这些惩罚。但是事实却不然。

第二，罗马书五：12，哥林多前书十五：22等经文明显指出，全人类因亚当的行动而担负共同之责任的。

第三，救赎之法也是建立于代表性之原则上的。基督以救主的地位，代表一切属于他的人。他的赎赏被算作信徒的赎赏。他的顺服被算作信徒的信服。在救恩的计划上言，全人类都柰属于两大支派之下，即亚当或基督之下（林前十五：45~47）。

第四，不但在立约方面，圣经也指出，世上一切的基本组织，都是根据代表性的之原则的。这些基本的组织即是家庭，教会，及国家。

2．约制或条件

约法的条件是完全顺服。神对亚当说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”（创二：17），并不是缩小顺服的范围，也不是指，除了吃禁果以外，亚当可以随意作任何其它的事情。亚当在受造之时，神已经将他的律法放在人的心中（参罗二：14~16），相反地这个条件的建立，是要特别引起亚当的注意，试验他是否愿意遵守神一切的话语。

这里我们特别要提出，这次的试验是有时间性的，否则就不成为试验了。假使在规定的时间内，亚当完成了这个试验，那末我们可以相人，也必会进入更一层的生命，即是一个再会有堕落的可能的永远生命了。神的选民得到永生的保障，也是藉着基督在某一段时间内成全的顺服（来九：28等）。天使和堕落的天使也暗示，在某一个时期后，那些没有背叛的天使，不再会堕落了（犹6）。

3．赏赐和惩罚

背叛的惩罚乃是死。包括身体，灵命，法理，和永远的死。人犯罪后，他的灵命立即死去，不再能和神继续以前的交往。他被逐出伊甸园。在法理上，他成为神审判的对象。身体之死的种子，在他犯罪之时已经开始，成为一个会朽坏并败坏的身体，而且终久必要死亡。然而他没有立即死亡，因为神要给他一个机会，和他立一个恩典之约，以挽回那罪恶的境遇。

背叛的惩罚，使我们联想到顺服的赏赐。有赏必有罚和有罚必有赏，乃是天经地义的道理（申卅：15~20）。神既然告诉亚当不顺服将要得的后果，他也一定已经预备了一个赏赐给亚当，若是他顺服神的命令，从立约的表记及启示录的预言中看来，顺服的赏赐将是永生（创三：22；启廿二：2，14）。亚当因为犯罪，而被取消了采食生命树之果子的权利。但是得救的人又重新得到那个赏赐，正如启示录廿二章所描述的。

4．立约的表记

立约的表记乃是生命树。因为惟有这个表记是代表应许和恩典的；而且是只能由得应许之人领受的。（参看神和亚伯拉罕立约的表记及基督新约的表记）。

我们要记得，这生命树只是一个表记，一个象征，而并不是一棵具有幻术的树。正如亚当的堕落和受罚，并不是因为“分别善恶树”的果子在他的身体内发生作用，而是因为他的采食象征他对神的背叛，所以生命树也不一定是要籍着果子而使人得到永生。然而这表记是有其功用的，它影射到某一件实体，如同在旧约祭礼中牛羊的血，和新约时代的圣礼，是影射基督实在的宝血。否则表记将是一个空虚无用的表记了。

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第五章  罪的性质

绪论：罪的来源

罪的存在，是件无可否认的事实，无论是根据历史的纪事，或是本身的经验，都证明罪的存在及其普遍性。因为罪在人的身上根深蒂固，使人联想到人的本性和罪的关系。哲学家往往猜论，善与恶是两个永远同时存在的相对体或敌对的原则，彼此继续不断争持。由于这两种相对体同时存在人的本性中，就引起内心的争斗。根据这种见解，罪乃是人本性中的一种质素。人之为人，就必有罪。

进化论者将人的罪性诿诸动物本性的遗传。在动物的世界中，强吞弱乃是极自然的现象。适者生存是进化论的基本原则之一。人与禽兽唯一的不同点是，人已经进化到某一种阶段，有了良知，因此当他作那些在禽兽认为是自然的行动时，他感到那是犯罪行为，多少受到良心的谴责。这种看法也是认为罪与动物本性是有生俱来的。它是人本性的一中限制，人无法丢弃它，也不能消灭它。

罪的存在的确是先于人的存在。亚当犯罪，并非是罪恶的起源，而是罪进入人心的开始。根据圣经的教训，神所造的人是纯洁无辜的，而是当人受到魔鬼的引诱后，才犯罪堕落，失去他纯洁的本性。魔鬼原是天使。因背叛神而失去原有的纯洁。若再进一步问，天使如何会犯罪的？谁引诱天使犯罪的？

罪的来源是否是神呢？但圣经明言，神是全然圣洁之神，他“断不至行恶，全能者断不至作孽”（伯卅四：10；参诗五：4；卅四：16）。他不恶意试探人，也不被恶试探（雅一：13）。

关于罪的来源，我们只以追溯到天使犯罪为止，因圣经的启示只到此为止。

一、亚当的堕落

1．撒但的引诱及

撒但的引诱，只是造成一个场合，引起一个机会，使亚当受试探；但撒但并没有勉强亚犯罪。亚当是一个有理解力并自由意志的人，外来的力量并不能违反他本身的志愿和意向，逼使他作不愿作的事。试探的本身并不一定会引致犯罪。主耶稣在世时也常受魔鬼的试探，但他并没有犯罪（太四：1；来四：15）。他坚信天父的旨意，拒绝魔鬼的建议，反对与撒但妥协，终于胜过试探者的奸计（太四：11）。

撒但的计策是要使人感觉不满，好像有所欠缺。他对夏娃说，他们若采食禁果，眼睛便会明亮，如神一般，能知道善恶（创三：5）。这是一种变重的计谋，一方面要使沉得，神没有把最好的赐给他，不愿给人平等的地位，另一方面要使人怀疑神的话，唆使他在神和撒但之间作一个决定，要相信谁的话。撒但假装朋友，劝告夏娃，好似为着他们的利益着想。人就中了他的诡计，违背了神的禁令，怀疑了神的信实。

2．亚当的决定及后果

亚当的堕落，是因为在他考虑魔鬼的建议时，将神的命令置之脑后。他贪图魔鬼所提陈的利益，妄想与神的智慧相齐。他愿让神来决定，何事对他有益，可事对他有害，反而听从撒但的计谋，断然自作决定，违反神对他明白的禁诫，以致犯下大罪。

亚当的决定立即引起不幸的后果：

（1）与神隔离。亚当与夏娃在采食禁果后，立刻感到与神隔膜。他们听到了神的声音，就躲藏起来，避不见他的面（创三：8~10）。本来不沉得怪异之事，现在却认为不适宜（创三：7）。

在神一方面，亚当的罪引起他的忿怒和责备，并且将他们逐出伊甸乐园，不再与他们继续亲密的交通（创三：23~24，参赛五十九：2）

（2）本性败坏。罪的后果立刻影响到整个的人，包括他的灵魂和身体，理智和道德观念，感情和意志等。亚当试将责任推到夏娃身上；夏娃意图将责任推到恶蛇身上，而且在下一代即发生凶杀之悲剧（创三：12~13；四：8；六：5；罗三：23；七：18）。

（3）终必死亡。正如神预先警戒过的，吃食禁果，必会死亡。神把亚当夏娃逐出伊甸园，一个主要的原因是恐防他们采食生命树上的果子，就永远活着（创三：22）。他的灵命立即消逝，就生活在罪恶之中（弗二：5）。死亡的种子也进入他的身体。人的寿命，无论有多长，至终必要死亡（创三：19；五：27；来九：27）。而身体死亡的方式，则与他原来的体质相合，即出自尘土，也必归于尘土。

（4）累及宇宙。大地也因人的犯罪而受到咒诅。人必须辛劳勤奋，才能维持生活。不但地上要长出荆棘和蒺藜，增加耕种的困难，而且  在其它各方面，也受到不利的影响（创三：17~18；罗八：19，22）。

二、罪的定义

凡人在思想、言语、行为上不合乎神的显明之旨意的，都是罪。罪是一咱正面性的活动，而并非是因人的性格之限制或欠缺，或是陪衬良善的必需品。罪并不单是灾祸或损伤，而是道德上的邪恶。罪是有道德性格的人，违犯神道德律的举动。一切家庭和社会等的律法，最后的根据乃是神的道德律；虽然人往往没有以之作为生存的根据。

反之，完全顺服神的道德律，即是良善及无罪。有些人将受神和顺服他的律法，置于对立的地位上，他们认为爱神的人毋需遵行或顺服他的律法。这是一种错误的见解。爱并不是与律法相冲突的，因为爱就是成全律法。有人问耶稣，那一条律最重要，耶稣回答说：“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”（太二：37，40）。可见律法的总结就是完全的爱；爱神就是完全顺服他的律法，遵行他的旨意。

人若得罪人，实际上也得罪了神。大卫的忏悔的说“我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶”（诗五十一：4）。大卫并非是否认他奸淫之罪，或谋害乌利亚之罪，而是承认，凡犯罪的，就是得罪了神之原则，因为十诫的两块法版，是同一条律法。约瑟也认清这一点真理（创卅九：9）。人若不爱人，也就照样无爱神之心了（约壹三：17）。

罪包括两方面：第一方面是“罪责”，即是人因犯罪而须担负的责任。他自己的内心，感觉到应当为罪或过错而受责。并且罪人也要受到罪的惩罚，因为神的忿怒，针对一切不义之人（罗一：18）。第二方面是罪的“败坏”，就是罪人内心的腐败。圣经断言，罪人在他心里毫无良善。（罗一：28~31）。有些学者虽然承认人的心是败坏的。是自私的，但是否认他对这种状况应负任何的责任，并且也否认，人会因因而受到神的惩罚。他们认为，罪是一件无可避免的不幸之事，因此，人虽然犯罪，他不须担负罪的责任。另有一些学者，不但承认人心是败坏的，也承认对所犯的罪应当负责，但是他们否认，一位慈爱的神会要惩罚罪人的，或者否认人的罪与神有何关系。他们认为，人只是因自己的犯罪而受良心的责备，对他自身的罪，感到内疚而已。

1．原罪

原罪是论到世人因亚当之罪而得到的罪性和罪责。原罪有别于各人自己所犯的罪，虽然自己犯罪是受到原罪的后果而得的败坏。原罪并不是意指人类原有的罪，因为神原来所造的人，是无罪的。

原罪虽然并不是我们本身直接所犯的罪，但是由于我们是亚当的子孙，而亚当又是全人类的代表，根据圣经所启示的原则，我们也必须要担负这原罪的责任，并且受到原罪所引致的审判和惩罚（罗五：12）。不但如此，我们也从亚当承袭了一个败坏的心，一个朽坏的身体，从而影响到我们的生活。

圣经指出，原罪的影响临到世上一切的人，没有一个例外（赛五十三：6；诗十四：2~3；约壹一：8，10）。另一方面，原罪所引致的败坏，是一种彻底的败坏，包括他的心思意念和生活行动（创六：5，11；八：21下）。

2．本罪

本罪是个人自身所犯的罪。由于亚当的原临到众人，因此众人都带着败坏的身心，来到世界，并且犯罪（诗五十一：3，5）。原罪是指亚当一次所犯的罪，而本罪则是包括个人在生活上多次的罪。原罪是起因到亚当韦背了神不许吃食禁果的命令，而本罪则是包括人对神一切显明的旨意之违犯。虽然有许多人否认原罪的真理，但是他们却大多承认本罪的存在。

一切的罪都是罪，然而根据新旧约圣经的教训，罪有轻重之别，罪的轻重之别可以分为两大类：第一类是关于所犯之罪本身的轻重，例如：出廿二：1，4比较18节。第二类是有关于犯罪之人的企图，例如：民十五：28比较30节；申十九：1~10 比较11~13节。此外，神对罪所施的惩罚，往往是按照各人所得之亮光多寡而定（路十二：47~48；太十：15；十一：20~22）。

罪既然是道德上的邪恶，人犯罪就应当负道德上的责任。有时候环境确然影响一个人的思想，言语，或行为，以至他对罪的责任或有程度上的差别。但是他无法完全推卸对他的行动之责任。

3．罪人的无能

韦斯敏司德信条第九章第三节说：“人因堕落在罪中，在行属灵之善以至得救上，就完全失去了立志之能；所以属血气的，既然与属灵之善相背，而死在罪中，就无法靠自己的力量归正，或自己定意归正”（罗八：7~8；约六：44，65；林前二：14；耶十三：23）。

罪人的无能并不是指罪人没有能力作工（创四：20~22），也不是指罪人毫无公德可言（太五：46~47）；而是指他没有能力行任何属灵上的善事，不能获取真神的喜悦，因为按灵命而言。他已经死在罪恶过犯之中了（弗二：1）。

人的一切行动是由他自己决定，而并非是因为受到任何外来的压力而迫使他如此行的。甚至于罪人也有他“自由的”意志。然而我们必须注意，人的行动虽然是自由的，但是他的自由却必定是受到他的本性之限制的。故一个在属灵上败坏的人，就无法决志或行属灵上良善的事。主耶稣说：“好树不能结坏果子”（太七：18）。一个罪人的自由意志，并没有能力，也不可能决志或实行与他本性相反的事。一个罪人是罪的奴仆，他受到罪的约束；而同时他的一切行动是由他自己内心所决定的。一个吝啬的人是一个守财奴，就是金钱的奴仆，但是金钱并没有迫使他过着守财奴的生活，而是他自己定义要做一个守财奴。一方面他是一个有自己意志的人，但另一方面他也是一个金钱的奴隶。没有人强迫他做一个守财奴，但是同时他也没有能力可以改变他的本性（耶十三：23）。

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第六章  罪的归算
“归算”在原文中是论到将一件事情的后果，归算于作此事的人。即是说当一个人作了一件善事或恶事后，他就要担负那事的后果。归算一词有时也可以用作某人因另一个人所作之善事或恶事而担负的后果。在神学上，归算可以用在三方面：第一是论到亚当的原罪归算于他的后裔身上；第二是论到罪人因信而将他们的罪归算于基督身上；第三是论到基督的公义归算于信徒身上。

一、团体性责任之原则

我们必须记得，神对人的关系并非单是个别性的，但往往是团体性的。旧约圣经中有很多这类的例子。挪亚的儿子——含——当他发现父亲酒醉时的情形，他作了不正当的事，但是挪亚在酒醒后却咒诅含的儿子迦南。另一方面，闪和雅弗所作的是正当的，而挪亚却在祝福时也祝福他们两人的后裔（创九：20~27）。神和亚伯拉罕立约之时，他不但祝福亚伯拉罕，同时也因亚伯拉罕之故而祝福地上的万族（创十二：2~3）。神在给以色列民的十诫中，也提到团体性责任的问题。第二条诫命说，凡跪拜偶像的，耶和华必要追讨他的罪，“自父及子，直到三四代，”而守他诫命的人，他必向他们发慈爱，“直到千代”（出廿：5~6）。

然而我们也不能忽视各人个别应负责任，否则就会推卸自己所作所为的责任，而责怪祖先，如以色列人俗语说“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了呢”（结十八：2）。圣经虽然明示犯罪连坐的原则，但是也同样清楚地论到罪人必须悔改绳能蒙悦纳的真理。

这种团体性责任的原则，在新约中也曾提到过。保罗在哥林多前书第七章中说，夫妇中若有一人（婚后）信主，而另一人不信主，他们不应当离异，“因为不信的丈夫，就因着妻子成了圣洁，并且不信的妻子成了圣洁，并且不信的妻子，就因着丈夫成了成洁。”不然他们的“儿女就不洁净，但如今他们是圣洁的了”（14节）。我们现在不必费心去研究保罗在此处所说的“圣洁”，是指何种圣洁；我们在这里所要注意的是，当夫妇中的一个成为信徒后，另一个人也因此而改变他在神面前的地位，不但如此，他们的儿女也因此而被称为是圣洁的了。很明显地，在这件事上，神是以团体性责任的原则来评判的。

二、亚当的原罪之归算

罗马书五：12~19中，最详细地论到这项真理。我们首先要研究的，是关于第十二节中最末一句话的意思：“于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”

1．伯拉纠的解释

伯拉纠将“于是”译作“照样”，意思是说，就如亚当犯了罪而死了，照样，其他的世人也犯了罪，因此也死了。亚当只是一个榜样或例子，众人的死乃是因为他们自身犯罪的缘故。假如不顾上下文，而只是按字面作解，这种解释在文法上尚我偏差。但是上下文以及历史事实，都证明这种解释是错误的。

①这种解释与事实不符。有许多人在本身并没有如亚当那样犯罪，但是也死了。那些刚出生死去的婴孩，本身并没有自动犯过罪。

②保罗在第十四节中所说的话，和伯拉纠所解释的意义完全相反。他说：“然而后亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。”可见第十二节中所述之众人的死，并不是因为众人也“照样”犯了罪而死了。

③在第十五至十九节中，保罗一再申述，众人的死，是由于亚当一人并一次所犯的罪。（参18节）。即是在同一段经文中，而保罗又是论述一件事，他不可能会在第十二节及第十五至十九节中，讲解两种完全相反之原则的。保罗显然在这两处经文中，教导同一种原则，即是说，众人的死是因为亚当一个并一次所犯之罪而来的。

④伯拉纠的解释，推翻了保罗欲在本段经文中善于救赎之原则，整个理论的证明。保罗的目的是证明，正如众人因亚当一次的罪行而受到死的后果，照样，众人也在基督一次的义行而得到永远的生命（51，19节）。如果亚当只是众人的榜样，而众人的死亡是由于他们自身的罪行，那末基督也将只是众人的榜样，而众人必须要依靠他们自己的义行而得救了。

2．基督教一般的解释

基督教一般认为，第十二节是一句没有完成的句子，本句的下文在第十八节。保罗在第十节中告诉我们，一方面众人都犯了罪，因此受到罪的后果，而另一方面，神的惩罚是按着亚当一人并一次所犯的罪。所以我们必须在本段经文中，找出一个吻合上述两点真理，而同时又表达保罗之本意的含意。结论是，在某种意义上，众人在亚当里都犯了罪。反言之，亚当的罪在某种意义上，中以算作是众人的罪。在神学上这是称为“亚当原罪的归算。”这种解释的根据，就是前面对伯拉纠之解释所批判的四点。

三、归算的法则

当我们承认亚当的原罪已经算到众人身上之后，下一步要研究这归算的法则。即是说，在何种情形下，或根据何种关系，世人是联于亚当之原罪的？对于这个问题，有两种不同的解释，称为实存论和代表论。

1．实存论

实存论派相信，全世界人类生命之种子，于原始时代，已经实在生存于亚当的生命中了，因此亚当在犯罪时，众人在他里面也都同时犯罪，而一同到罪所引致的后果。实存论派神学这认为，这种论说能维护神的正义，而同时又能解决为何亚当的罪，会归算到那些当时尚未存在于世人身上的难题。关于所谓“生命的种子”一点，他们提出亚伯拉罕在奉献十分之一给麦基洗德时，利未已经在他身中，并且由此也纳了十分之一的奉献（来七：9~10）。论到神的正义，他们引证神藉着先知以西结对以色列民的话为依据，该处耶和华说：“犯罪的，他必死亡，儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽，义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己”（结十八：20）。

2．对实存论的批判

①仔细考虑这个问题就会发现，事实上实存论并没有解决这个困难。因为即使承认全类生命之种子确然实存于亚当的身上，他们在实际上仍没有真正的存在；他们在亚当的日子，并无亚当采食分别善恶树上禁果之决定和行动。

②这个解释的基本原因，是希冀避免怀疑神为不公平。但是所谓生命种子之原理，无法得到圣经的证明。我们不能为了要彻底地了解神审判的原则，而把人所认为的公理，来辩护神的行动；倒要存着谦虚的心，3接受神以智慧所定之原则为是。如保罗所说，“神降怒，是他不义吗？断乎不是，若是这样，神怎能审判世界呢？”（罗三：5~6；参第4节）。以西结书中的经文，是神反驳以色列人推卸个人犯罪的责任之话。

③实存论和基督救赎的原则，也是冲突的。假使众人之被判为有罪，浊由于他们的生命之种子当时在亚当的身上，参与他的行动之故，那末，同样地，众人的称义，也将应当是因为他们的生命之种子同存于基督身上，参与他的行动了。但是，圣经告诉我们，信徒的得救，并不是因为他们参与基督的义行，而是根据代表性的原则，归算于我们的（彼前三：18；加三：22；罗五：18下，19下）。

3．代表论

代表论派承认，亚当是众生之父，因此和他的后裔是有着密切的血统关系的。在这一点上，代表论和实存论的见解是一致的。但是代表论认为，原罪的归算，若单是根据这一层血统关系，则不能满意地解释罗马书五：12~19的本意。他们认为，除了血统关系之外，一定尚有其它的关系。实存论派认为，这第二层的关系是在于人类生命的种子之存在，而代表论派则相信，那是由于亚当在行为之约上是全人类的代表之故。据此，根据约法的原则，当亚当因犯罪而受罚时，众人也都成为罪人，而同受罪的后果了。代表液化  所据之理由有三点：

①罗马书五：18指出，众人的罪及因罪而引致的后果，是由于亚当一次所犯的罪，假使原罪的归算是由于众人在当时已经实际存在于亚当身上之故，那末他们将也必须要担负亚当一生所犯的罪。

②本段经文之目的，是要对亚当的罪过和基督的义行，作一个对照，使我们明白，他们两人的行动对我们世人有何种关系及影响。人靠着基督得称为义，既是根据代表性的原则，那末原罪的归算，也必定是按着同样的原则的（参来五：1~10）。

③哥林多前书十五：22，45~49节中指出，在某种意义上，在世界的历史上只有两个人，即亚当和基督。基督被称为“末后的亚当”（45节），也是“第二个人”（47节）。他们两人是全人类的代表。根据行为之约及血统承传，全人类都AA于亚当之下。另一方面，根据恩典之约，众信徒都被归于基督之下。

四、归算的方式

1．间接的归算

十七世纪时有一位改革宗神学家伯拉纠，他声称亚当的罪辜，是藉着遗传间接地归算到众人身上的。他认为亚当在犯罪后，他的灵魂和身体立即变为败坏，并且在神的律法前带着罪辜，他的后裔藉着遗传，带着败坏的性格来到世上，但是他们也就与亚当相仿，在生活上违反神的律法，而被定为是有罪的人，并且亚当的罪辜，也因此归算到他们的身上。

虽然伯拉纠坚称，也并不否认亚当的罪孽“终久”也是会归算到世人身上的，然而在实际上这种论说往往变质，而否认这一点。假使亚当的罪辜是间接地藉着各人本身败坏的性格犯罪而再归算到他们的身上的，那末在实际上，这将是各人因自身犯罪而获致的罪辜，而并不真正是由于亚当的罪辜归算与他们的结果了。

除了伯拉纠以外，美国东北部的新英格兰数州中，也有一部分改革宗学者鼓吹间接归算的论说。但是这种论说并没有得到改革宗教会一般的支持。

2．直接的归算

改革宗学者一般都相信，亚当的原罪，包括本性之败坏和法义上之罪辜，都是直接地归算与众人的。众人的罪辜，并不是因为他们败坏的本性犯罪所致。亚当的罪辜被归算与他们，是在他们获得败坏的性格，以及他们自己在世上犯罪之先。他们被定罪，是因为亚当在行为之约上为众人的代表之故。罗马书五：12~19的经文中，至少有四点支持这种论说：

①亚当的罪直接引致众人之死。“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人”（12节）。很明显的，保罗将亚当的罪和众人的死，直接地连在一起。亚当的死，并不是，由于他在本性败坏后犯罪而致的，而是因为他第一次所犯的罪而得到的结果。他的死是与他第一次的犯罪直接连接在一起的。既然众人在亚当里也犯了罪，显然地，众人的死也是由亚当的原罪所致成的。

而且在第十五节中，保罗明显的称说：“因一人的过犯，众人都死了。”并且他在第十七节中更明白地指出：“因一人的过犯，死就因这一人作了王。”

②亚当的罪直接引致众人之被定罪。第十八节说：“因一次的过犯，众人都被定罪。”这句话证明，亚当的原罪直接地使众人被定罪，而不是因为众人因败坏的本性犯罪而引致的结果。而且第十六节也很可能是指出此点。该节的“一”字可以译作“一人”，也可译作“一次”。第十六节下半句论到“许多过犯”，而不是论到“许多罪人”。我们可以很合理地推论，上半句也是论到一次的过犯，而不是一人的过铆  。即是说，众人之被定罪，只是与亚当第一次的罪有关，而与亚当在堕落后所犯的罪，是全然无关的。

③亚当的罪直接引致众人为罪人。第十九节说：“因一人的悖逆，众人成为罪人。”众人之成为罪人，并不是因为他们承袭了亚当败坏的本性而犯了罪，而是因为亚当一人的叛逆，直接地使众人都成为罪人了。

④本段经文中，保罗同时论到众人称义的方式。信徒称义，是由于基督的顺服而直接所致的果效，并不是先基督将他的义行放到信徒的身上，使他们能行各样的善事，然后而被称义的。众人被称为义，是由于他们和基督联合的关系；基督代他们受了罪的惩罚，也将他的义行归算与他们。他们在神律法之前，靠着恩典就被称为义人了（18下，19下。参罗八：1，33~34）。

五、归算的范围

亚当的原罪包括两大部分，即本性的败坏和罪辜。

1．定义

本性的败坏是论到正直的亚当，因为违反神的律法，以致本性堕落，在属灵的事上，无法行善，并且受到死的后果。

罪辜是论到犯罪后的亚当，在神的法义上，被定为一个有罪的人。亚当因他的罪，负有法义上的责任，应当担负罪的后果。同时亚当的犯罪也是应受谴责的。

2．罪辜归算的范围

赫治博士以为，只有亚当之罪的责任，是归算到世人的身上的。他认为，即然世人在亚当犯罪时，并没有实际的生存在世界上，他们虽然因着代表的原则，也要担负罪的责任，但是他们却并不受到原罪的谴责。他说，公义的神，不会谴责那些本身没有犯罪的人。

这里我们又一次的看到，神学家要设法避免以不公平的责任加诸于神。可是事实上，赫治并没满意地解决这个问题。假使世人对亚当的原罪是无可谴责的，他们又如何会对他的罪负有责任的呢？若是一个人对某一件罪是无可谴责的，那末他对那件罪也必定毋须担负任何责任的。换言之，应受谴责和应负罪责，是不能分开的。应负罪责即必也应受谴责；不应受谴责即不应负罪责。假使我们认为，谴责没有在本身实际犯罪的人是不公平的，那末罪的责任加诸于那些人身上，也是不公平的。我们不能采取一半，而弃置另一半。加尔文说：世人“负有罪责并不是由于别人的过犯；因为当我们说，亚当的罪叫我们受到神的审判，意思并不是指，我们虽然是无辜和无可指责的，却担负他的罪辜，乃是指我们因他的过犯而同受咒诅”（二：1，8）。

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第七章  恩典之约
恩典之约是神与选民罪人所立的约，“藉着耶稣基督将生命和拯救白白赐给罪人，叫他们信他得救，并应许将圣灵赐给凡预定得永生的人，使他们愿意并且有能力相信”（加三：21~22；罗三：20~22；八：3~4~；创三：15；赛四十二：6；约三：16；罗十：6上，9；结卅六：26~27；约六：44~45）。韦斯敏司德信条第七章第三节。

许多经文指出，恩典之约并不是神在人堕落以后，才想出来的一个补救办法。神在永世以前，已经有这个计划。我们有理由相信，恩典之约是根据三一真神的救赎计划：

①神在世界创立以前，已经在基督里拣选了他的百姓（弗一：4~5；提后一：9）。在这个救赎计划中，父、子、圣灵分工合作。圣父是救恩的源头，他差遣圣子到世界上来。圣子是救赎之主，以祭物、祭司并中保的地位，成全救法。圣灵支行在罪人心中，并且重生一切被拣选的罪人，使他们出死入生，有能相信耶稣为救主。（约六：37~40；十：26~29；十七：6，24；来二：12~13）。

②依照这个救赎计划，圣子被差遣到世上来，成全天父所旗付他的事（约五：30，43；六：38~04；十七：4~5）。

③救赎计划之实施，是藉着圣子作罪人的代表。这计划并且暗示，恩典之约之实施，是实现圣你与圣子之间的一个约法（罗五：12，21；林前十五：22，45~49）。基督不但是被赎之人类的代表，他也是救赎计划的代表。

④当基督完成他在世上之工作时，他得到天你的赏赐（约十七：，15，24。参腓二：9~11）。

⑤按照救赎之计划，圣子差遣圣灵到世上来，开启罪人的心门，将救赎的功效赐他们（约十五：26；三：5~8；十六：7；徒一：4~5，8；二：16~17，33）。

一、恩典之约的特征

1．这是一个恩典的约

在行为之约中，约法的成就或失败，是根据亚当自己的行动。但是，在恩典之约中，神亲自为罪人预备了一位中保，而且藉着圣灵的重生，呼召他们得到儿子的名分（提前二：5~6；罗八：14~16）。然而行为之约和恩典之约的条件或要求，都是相同的，即顺服神的旨意。

2．这是一个永远的约

①恩典之约是根据神在永世中所立的计划，为要显露他永远的大爱（弗一：4~5）。

②神在永世中拣选了一些罪人，使他们在这恩典之约内有分（弗一：4~5；贴后二：13~14）。

③因基督救赎之工，他一次永远的为他们取得救恩及永生之保障（来十：12~14）。

④恩典之约的应许，在那些被拣选并相信基督之人身上，永远有效；而且不受任何势力的阻碍或改变（罗八：28~39）。

3．这是一个有范围的约

在行为之约中，全人类在亚当里有分，但是在恩典之约中，神将世人分为两类。恩典之约的应许，只有在那些蒙恩得救的人身上，得到实现。其余的人，仍旧按照行为之约的条件，担负应得的罪责（罗九：6，8；二：12上）。

4．这是一个包括各时代的约

在原则上而言，恩典之约在各时代中的性质是相同的，因为神只有决定一个救赎的计划，也只有立了一个恩典之约。此点可自下列数点得到证明：

①恩典之约是与亚伯罕正式建立的。当时神不仅是和亚伯拉罕立约，也和他的扣裔立约，并且应许说，万国将因他而得福（创十七：7；参5~6；廿二：18）。圣经也清楚指出：第一，这约并没有因在西乃山所立之约而被废弃（加三：17~18）。第二，凡是相信耶稣基督而得救的人，救是亚伯拉罕的后裔，与他同受应许（加三：29）。第三，耶和华不但是亚伯拉罕的神，也是一切信徒的神（罗九：6，8；太八：11；罗四：11~12）。

②神只有预备了一条福音的道路，就是藉着耶稣基督的救法。除此以外，并无别的得救之法（徒四：12；加三：8；参来十：1~4，11~12）。而且救主也只有一位（加三：16；约十四：6；参弗二：11，22）。

③圣经明言，靠着律法，没有人能够得救，因为罪人没有能力，靠自己作神所喜悦的事。假使我们在救赎方面人类的历史划分成七个时代，那末除了所谓恩典时代以外，没有人可以得救了。然而，事实上，在所谓律法时代中，仍是有许多人得救的，而且也是靠信心得救的（来十一章）我们必须要了解，罪人唯一的盼望，乃是神的恩典，这恩典在亚当堕落以后的整个人类历史中，自始至终得到彰显（罗三：9~10，12，19~20，来十一：1~12；加三：11；引哈二：4上；加二：16下）。

二、恩典之约的意义

恩典之约具有双重的意义，即法定的契约与生命的交流。

1．法定的契约

恩典之约是神按着他的恩惠，与信徒所立之契约。根据此契约，他成为信心之父，亚全拉罕的神，并与他“世世代代的后裔建立”这约，作他们的神（创十七：7）。契约的缘来，是因着神对亚伯拉罕的呼召。亚伯拉罕也凭着信心，听从了神的呼召（创十二：1 ~14；来十一：8）。约法的表记乃是割礼（十七：10~14）；在新约时代以洗礼代之（西二：11~12）。

凡是成年的人，必须藉着信仰进入恩典之约在法定上的契约。亚伯拉罕即是一个明显的例子。（罗四：9~12）。在新约时代，也是如此（太廿八：19；徒八：29~~38；十：24~48）。

然而这法定上的契约，也是与信徒的儿女所立的，因此他们也在恩典之约法定的意义上有分（创十七：25~26；廿一：4；徒二：38~39；十六：13~15；三十：34）。

2．生命的交流

恩典之约的目的，是要使罪人能因信而得救，重新成为神的儿女。凡是对神有真实信心的人，都享受到生命的交流之福分。这福分是神对他们的应许（创十八：18!~19；约一：12~13；三：16，18；彼后一：4）。

但是在教会中始终都有口是心非的门徒。他们在口里认基督为主，然而心里没有改变，也没有信心的根。这等人虽然领受了恩典之约的表记，进入法定上的契约关系，但事实上并没有得到生命交流之福分。此外，有些信徒的儿女，虽然在幼年时已经受到恩典之约的表记，而长大后在他们的生活上显出没有新生命，因此表明没有得到恩典之约所应许之福祉（罗二：25；九：31`32；徒五：1~11；太十三：18~22，24~30）。

三、附录  时代论简评

时代论起源于主后一八三O年的弟兄会运动，连尔培（John Darby,1800—82）为该运动的一个著名领袖。到廿世纪初弃时，藉司可福注解圣经（Scofield Reference Bible）而风行美国。时代论说的基本要点，是将人类历史划分成七个时代：即无罪时代（在伊甸园中）；良心时代（逐出伊甸园之后）；人治时代（挪亚时期，洪水以后），应许时代（亚位拉罕时）；律法时代（摩西时期，在西乃山）；恩典时代（耶稣受死复活以后）；及国度时代（耶稣第二次再来，建立千禧年）。

根据司可福，“一个时代乃是一段时期，在这段时期中，人的试验是在他顺服神所行显的某种旨意。”（李晨钟译本第6页）。即是说，神在不同的七个时代中，用七种不同的方法或显明的旨意，来试验人的心，观察他是否愿意在他所生的时代中，顺  神在该时代中所施行的试验。这些时代在历史过程中，一个连接一个。当神发现人在第一个试验上失败后，他就给他另一个机会，用另一种方法来试验他，以此类推。

时代论者特别将所谓律法时代和恩典时代，划分得非常清楚。司可福对约翰福音一：16~17上之注释称：

“恩典  就是‘神我们救主的的恩慈，和他向人所施的慈爱，不是因我们自己所行的义’（多三：4~5）。在此恩典常是与律法立在相反的地位，在律法之下，神要人交出义来，在恩典之下，他将义赐给人（罗三：21~22；八：4；腓三：9）。律法是与摩西和行为相连的，恩典是与基督和信心相连的（约一：17；罗十：4~10）。律法祝福好人，恩典拯救罪人（出十九：5；弗二：1~9）。律法之下福气是赚得的，恩典是白白的恩赐（申廿八：1~6；弗二：8；罗四：4~5）。

按时代说，恩典是自基督受死复活始（罗三：24~26；四：24~25），这个试验的要点，不再以遵守律法作为得救的条件，只是在乎接受基督与弃绝基督。好行为是得救之后的结果（约一：12~13；三：36；太廿一：37；廿二：42；约十五：22；来一：2；约壹五：10~12）。这试验立刻的结果就是犹太人弃绝基督，并且他被钉互十字架，是犹太人和外邦人合作的（徒四：27）。”（李译三一九  ，三二O页）

从这段注释中，我们可以看出，根据时代论：

①律法是靠行为称义，而恩典则是靠信心称义：

②律法时代是包括摩西到基督的时期，而恩典时代则是论到基督第一来临后受难时起，至第二次来临后止之间的一段时期。

③律法和恩典是站在对立的地位上；有律法就没有恩典。反之，有恩典就没有律法。

④虽然在恩典时代中，人还是失败了。

批判

①时代论者将神对人的旨意特别是他对人救恩的旨意切成断片。圣经清楚地指出，神如何施行他对亚伯拉罕所立的约及所给的应许：自先祖的家庭扩展到以色列  ，并且扩展到全世界。而时代论者却声称，神对犯罪后的人先后表达了六种不同的旨意，以试验他们是否会顺服他。不但如此，他们断言，在每次试验上，人都失败了。时代论者将圣经的启示，实际上解释为人类失败的历史的记载，而圣经的中心思想，乃是启示神对人所彰显的恩典慈爱，乃基督得胜魔鬼的事实。

②时代论者完全忽视了人于犯罪之前与犯罪之后在本性上的改变。这种论说的七个时代，包括一个时代在亚当犯罪之前，六个时代在人站在罪人的地位上之时；他们称说，神在七个时代中，用七种不同的旨意，来试验人是否会顺服他的旨意。然而他们却忽视了一个最重要的区别。当亚当在伊甸园中的时候，他是一个正直无罪的人，有能力决定他的选择了。甚至那些否认罪人本性完全败坏之说的人也承认，在伊甸园外的罪人，已经不是一个毫无瑕疵的人了。但是时代论派却完全不顾这一点基本上的区别，以为犯罪后的人与犯罪前人，有着同样的能力，来决定他对神的旨意之选择。

③时代论者称人被逐出伊甸园之后的一段时期为“良心时代”。根据这种解经原则，在亚当犯罪之后，洪水发生之前的一段时期中，人是按着良心来决定他们愿否顺服神的旨意的。司可福说：“第二个时代即良心时代。因着不顺服的缘故，人在经历上有了善恶的知识，藉着这种知识，良心醒悟过来。人的责任是当做所知道的一切善事，当禁戒不作所知道的一切恶事，并藉着祭物亲近神。”（李译第十三页）。他并称说，这一个诗代以挪亚时洪水审判作为结束。

然而保罗在罗马书二：14，16中清楚讲明，在每一个时代中，凡是没有听到旧约时代律法的人，都是按着他们的良心决定是非而行的，并且也要据此而受审判。人之应当按良心而行事，并非只限于洪水以前的一段时期，而是适用于凡没有听到律法及福音之人身上。这清楚地推翻了时代论的所谓良心时代。

④时代论者称洪水以后的一段时期为人治时代。这种解释至少是非常牵强的。善于这段时期，圣经所特别提到的事包括下列数项：㈠神应许挪亚，他不再会用洪水灭绝罪人（创八：21）；㈡神保证四季正常的循环（创六：22）；㈢神使百兽对人存恐怕的心，并且殷他们赐给人作食物（创九：2~3）；㈣神命令人不可流人的血，也不可吃食兽类的血（创九：4，6）；㈤神用虹作为立约的记号（创九：12~17）。这段圣经完全没有提到或暗示，洪水以后的人踏进了另一个时代，更毋论所谓人治时代了。惟一可以作为与所谓人的治理有关的一节经文，是创世纪十：32，该处提到“挪亚三个儿子的宗族，各随他们的支派立国，洪水以后，他们在地上分为邦国。”若将这一句叙述文作为人治时代的开始，未免过于牵强了。

⑤时代论者称说，在西乃山时，以色列人同意接受以遵守律法为顺服之标准，而进入了律法时代。司可福并说：“律法并不是非要赐下不可的，在神提议之后，他们廿心接受了。”（李译第46，47页）但是保罗却明明指出，在西乃山时，神所晓谕的律法，并没有废去他对亚伯拉罕所给的应许（加三：17）。非但西乃山边律法的授兴，没有废置那个所谓应许时代，保罗在加拉太书反覆地强调说，甚至在新约时代的信徒，也是亚伯拉罕恩典之约下的后裔，和他同受应许的（加三：27~29）。而且律法的颁布，是依据神的作为，不是依据人的作为（出十九：4~6；廿：2）。这是根据神对亚伯拉罕所赐的应许（出二：24；三：16~17）。

⑥保罗一再强调，依靠行律汉，无人能得以称我，因为神已经将众罪人归于律法的审判之下，以彰显因信而称义的真理（罗三：19~20。参全章，特别注意二：14~15）。我们相信“律法”一词，在这里是含有双重的意义。一方面保罗要证明，犹太人不能靠行律法而称义，另一方面他要指出，外邦人也不能靠行为而得救。换言之，保罗在这两章中要指出，律法乃是神所启示的旨意，这旨意是所有的世人在心内都知道的，但是对犹太人而言，神更将这旨意藉着摩西，用言语的方式传达出来。不是要他们因行律法而称义，而是要使他们知道，没有人能靠行律法而得救，从而领他们转向基督（罗三：1~3）。所以，凡是在恩典之约以外的罪人，无论是犹太人，或是外邦人，无论是生在旧约时代中，或是新约时代中，都是伏在律法之下。另一方面，凡是在恩典之约以内，因信称义的人，无论是犹太人，或是外邦人，无论是生在旧约时代内，或在新约时代内，律法的咒诅及束缚，对他们都失去了效力。

根据时代论，神在每一个时代中，用某一种旨意来试验人是否愿意顺服他，例如在所谓律法时代中，遵守律法被称为是得救的条件。在恩典时代开始后，“这个试验的要点，不再以遵守律法作为得救的条件乃是律法时代中试验的要点了。据此而言，在律法时代中，人必需靠行律法而得救。但是保罗却指出，这正是许多犹太人所犯的错误。他们以为人的称义是靠行律法，而忽略了因信称义的真理”（罗九：31~32）。

罗马书六：14似乎是和上述的解释有冲突，那里保罗说：“因你们不在律法之下，乃在恩典之下。”然而事实上这句话并不是说，新约的信徒不在律法之下，而在恩典之下。保罗乃是对信徒们指出，他们现在因信称义，已经脱去了罪的束缚，不再到律法的咒诅，而进入恩典之下了。他是要指出一个人在信主以前和信主以后两种不同的地位。信徒不在律法之下，乃在恩典之下，正是因为“我们的旧人，和他同钉十字架，叫罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆”（6节）。因此“罪必不能作你们的主。”换言之，在十四节中保罗指出，一个人的地位是在律法之下抑是在恩典之下，乃是根据他是否已经归入基督耶稣而定（3节），但与他出生的时期无关。

时代论学者虽然承认，在所有的时代中，罪人唯一的救法乃是基督的宝血，但是很明显的，这点真理是与时代论系统直接相冲突的。

我们并不否认，律法和恩典是相对的两个原则，也不否认它们有着不同的功用。我们也承认，恩黄的原则在新约中特别明显地表达出来，因为神的儿子亲自到世上来，将天父“本身一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（腓二：9）；但是我们否定，恩典和律法是分存于两个不同时代中相对的原则。因为它忽视了旧约时代中的恩典，同时也弃置了新约时代中神的道德律对信徒之功用。