基督和新约-卡森

属灵光碟

在此，我必须将我自己限制在六个观察之中：

(1) 永恒之道的道成肉身（约一1-18）是新约中很多劝勉的基础。这是耶稣以舍己服事他人、预备赦罪的超越证据中的一部分（腓2:5-11）[1] ；这是祂与人自我认同的必要因素，祂来是要拯救人，而不是救拔天使（来二）；这是“会幕”支在我们中间的方式（约一1-14）──祂与我们同住，成为了我们的会幕、我们的圣殿（二19-22）、神和人之间相遇的伟大场所。这里有对于以赛亚书九章中奇特预言的最终“解释”：应许中的那一位，同时是长久期盼中大卫家的君王和被称为奇妙策士的那一位，是全能的神、永在的父、和平的君。耶稣不只是作为带来父神信息的代理人，就像伊斯兰教中将穆罕默德视为带来安拉最后信息的先知那样；从一个重要的方面讲，耶稣就是那信息，祂就是道，也带来了道。

(2) 耶稣宣告并奠定了神的国。尽管一方面神作为宇宙大君王出现，另一方面祂也是以色列的王，并透过祂在大卫家的“子”施行全权的治理。并且，雅巍自己就是那位大君，不是只有大卫和他的后裔才是，而耶路撒冷就是大君的京城（诗四十八）。当耶稣奠定了长久期盼和长久预告的神的国时，“神的国”根据上下文，承载着不同的分量──或者如这方面的专家所言，“神的国”成为一个负有张力的象征，与之相邻的上下文对它的含义有决定性的影响。通常，“神的国”最好被当作“神的治理”的意思，因为“国”更多的是指一种动态而不是状态，是指“国度的治理”或“统治”而不是“王国国家”。在新约中，神的国是以一个作王的婴孩降生而来的（太二）；也是伴随着耶稣开始公开事工时宣告天国临到而来的；在耶稣门徒所行的神迹和讲道中也有体现（路十1-24）。在耶稣的比喻中，国度可以被理解为有善有恶，包含神护理的全权──扩展得如此之广──这是麦子和稗子一起生长比方的上下文（可四）；另外，国度也是有严格限制的，并且成为神大能统治的一部分，而在其中有永生（约三3-5）。耶稣死了，而后从死里复活，然后升天坐在至高全能者的右边，而且这个宣告使人想到天上地下所有权柄都是祂的（太廿八18）：确实，这就是祂绝对的主权。如同保罗所言，神的所有主权都是透过耶稣实现的（林前十五25-28）。然而，祂的主权现在遭遇了对抗；有那么一天，将不再有这样的对抗了。神的国已经出现了，但是神的国还没有来到，还在等待那位大君的再来。

使用上的分别是我们要一直对抗其中出现张力的原因之一。最重要的张力是在国度已经出现（“实现的”或“奠基的”末世）与国度最终将要来到的应许之间的。这两种情况中的国度都不是君主立宪制的，耶稣高升的地位是超越的，超越一切“君权神授”的地位。确实，在完全的时刻，万膝都要向祂跪拜。即使是现在，称耶稣为“主”就是在承认祂全权宣告的合法性，并且宣誓要事奉祂。进一步说，耶稣眼中的神的国不再被经验上的以色列所局限，而是远超过它的：从东方和西方都有许多人要在国度中进入亚伯拉罕和其他以色列先祖的家中，而更明显的后裔则要被丢在外边（太八10-12）。

(3) 四卷福音书正典关于基督受难和复活的记载都有一个很长的引言，这是有充分理由的。那就是情节主线发展的方向，如果没有对于十字架和复活的首要参照，解释它们的意义是完全不负责任的。此外，在正典的更大框架下，耶稣的死是与祂对旧约献祭的成就紧密相关的（特别是逾越节和赎罪日），并且祂的复活也确证了祂的身份。

耶稣自己明白他的死是为多人作赎价的（可十45；太廿八18）；祂在最后的晚场上设立圣餐的话语也显示祂明白祂的死、流出祂的血以及擘开祂的身体是除罪的基础，也是订立新约的基础。难怪使徒保罗要强调他行动的关注点是传扬十字架（林前二1-5），在他的理解中就是神计划要在祂的儿子的位格中赦免我们的罪恶，并收回我们本该承受的怒气（罗三21-26）。使徒彼得以类似的方式，将十字架理解为自我牺牲以服事他人的榜样，以及独一的献祭，就是基督借着祂在十字架上的身体承担我们的罪（彼前二24）。在今天需要意志上的努力才能听出这宣告的力量，因为这个片语是如此广为人知，以至于我们顺口就说出来──然后在我们的记忆中马上又跳走了，除非十字架被当作咒诅和令人厌恶的记号，以至于人们要么将耶稣看作是被神咒诅的罪犯，要么就要开始发现基督耶稣承担了他们应该承担的。

必须说，所有这些，对于任何形式的基督教来说都是无可辩驳的，就是无论如何都要在十字架的福音中寻求它的形式。反对这些基础的声音──就如同第一世纪的犹太人和希腊人那样（林前一18-25）──都会得到更广泛文化的高度赞赏，尤其是当他们将十字架视为“愚拙”的时候。但是神的愚拙总比人类所有的智慧要聪明。对于这样的问题，只能有一个权威的宣告，基督徒绝对不能效仿文化中的样式。

(4) 同样，耶稣的死也透过血立定了新约（路廿二20；林前十一23-26）。就像对神的国的讨论已经超越了经验上以色列的范围，所以对于由耶稣的血所设立的新约的讨论也超越了在西奈山上订立旧约的讨论。

(5) 耶稣的死和复活，祂被“高举”到荣耀中，就是在创世之初与父神同有的荣耀中，成为圣父和圣子差遣圣灵保惠师给新约群体的基础。在保罗所用的词汇中，圣灵是应许中产业的“首付款”：这是一个奠基的末世维度，尽管作用有限，但却是更新、合一以及启示的真实标准──简言之，就是对神能力彰显的经历。当圣灵判定这世界是罪恶的（约十六8-11），祂将神的子民在新约之下组织起来──这些人就是宝血所买赎的教会，有一个决绝而肯定的未来，还有基督的得胜：“我要把我的教会建造…，”主宣告说，“阴间的权柄，不能胜过他”（太十六18）。新约所描绘的教会作为继承人的限制是这样的：神的新约之民不是在一个国家之中的──不是以色列或者其他任何的国家──而是由各方、各族、各民、各国中被更新的群体组成的。当然，这一事实并不是要忽略普遍的人类，基督徒可以享受和所有其他人的关系。然而，这建立了基督徒见证的普遍领域──在每一个地方向所有的国家和民族──同时确定了在完全的时刻到来之前，基督徒群体和其他群体之间有着持续的紧张。所以，我们再一次用不同的途径描述出基督与文化之间关系的挑战。

(6) 现在是我们要简要思想一下耶稣关于“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”（太廿二21；可十二17；路二十25）言论的时刻了。这句话的上下文很重要。因为这个陷阱是由一些法利赛人和希律一党的人一起设下的，他们合伙共事是很奇怪的。他们问耶稣向该撒缴纳国家税是否合乎律法。如果祂的回应是肯定的，祂就要冒和众多犹太听众疏远的风险，不只是因为他们反抗罗马人的强权，也是因为在钱币上有皇帝的像，有某种神圣崇拜的意味。如果用这种银币缴税的话，也就是承认了当时的皇帝提庇留的头衔，因为在钱币上用拉丁文写着一行字：“该撒奥古士都提庇留，圣奥古士都之子”（TI CAESAR DIVI AVG F AVGVSTVS）。肯定这种税款，也就是借着这种符号肯定了这样一位主，这无异于是拜偶像。另一方面，如果耶稣的回应是否定的，祂就可以被罗马人控告是在煽动叛乱。

耶稣回应的时候要了一枚与之相关的银币。祂拿起来问了这个问题：“这像和这号是谁的？”他们别无他法，回应到：“是该撒的。”然后耶稣就讲出了祂那句著名的格言：“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。”

从某一个层面说，耶稣的回应是很巧妙的策略，祂避开了陷阱，让祂的反对者哑口无言。但是，如果耶稣的话和理解我们的主题相关的话，那么就还有两个更深的层面需要把握。

第一个层面在我们回想历史上那个时刻的时候能够被清楚地认识，宗教和国家在每一处地方都纠缠在一起。当然这是真实的，对于古代的以色列来说，至少在理论上，以色列（如同我们已经看到的）是一个神权政治国家。在异教世界中也是相似的：大部分民众的神祗也必须是国家的神祗。当罗马人占领一些新的地区时，他们就策动一些“神祗替换”：他们吸纳一些当地的神祗进入他们自己的泛神系统中，并且强调当地人要接受一些罗马的神祗。这对于破坏当地人对神祗，特别是他们自己神祗的忠诚有重要的影响。如果叛乱爆发，那么到底是站在众多神祗的哪一方在交战就变得不那么清晰了。但是不论在哪里都有一个国家是和所有神祗划清界线的，我们可以称之为世俗国家，就是国家和宗教所占据的是有区别的领域，即使其中有重叠的部分。但是从表面上看，那正是耶稣所提倡的。至少在祂的设想中，有一个跨国家和跨文化的社群，不是以任何国家来定义的。祂预想的是，给在任的该撒任何东西是给予者的义务，也是该撒应得的权利。

我们会在第五章中详细梳理这一点。毫无疑问，主耶稣的这一宣告是无数世纪教会与国家之间存在已久且持续进展张力的根源之一，尽管不是唯一的根源。此外，这种看待问题的方式是区分基督教和伊斯兰教的最重要特征之一。伊斯兰教没有可以使他们区别教会和国家的传统。确实，伊斯兰民族（ummah）的民众本身是和对安拉的忠诚密切相关的，至少在理论上，伊斯兰民族比任何国家都要重要。而国家的角色最终是要臣服在安拉的律法之下的。

然而，我们不应该认为耶稣的言论是在为神和该撒、教会与国家或基督与文化之间的绝对二分作保证。这带出了经文中我们必须观察的第二个细节。当耶稣问“这像和这号是谁的？”时，熟悉圣经的人会想起所有的人类都是按照神的形象和样式造的（创一26）。此外，在神的子民身上有神的“号”写在他们身上（参出十三9；箴七3；赛卌四5；耶卅一33）。如果我们将有神形象的东西交还给祂，我们就必须将我们所有的给祂。[2] 这绝不是将神的宣告私人化，或者说这是宗教的宣告，耶稣这一著名的言论意味着神是永远得胜该撒的。我们可能有义务向该撒交税，但我们在所有的事情上，甚至我们自身都是欠神的。“不管耶稣的跟随者们有什么民事的义务，这些义务都必须在他们对神所有责任的背景下去理解，因为他们向神的职责是他们职责的全部。” [3]

保罗明白这一现实。因为当他强调基督徒应该向该撒纳税的时候，实际上这种表示尊荣和尊重以及其他的行动都是由于统治者的权柄（罗十三6-7），这些权柄本身并不能享有和神等同或对抗的权威。他们怎能享受呢？他们是神的用人（十三4）；已有的权柄都是神建立的（十三1）。意识到这一点就将我们带到对神护理的复杂讨论之中了，我们会在后面的章节中再作讨论。而在这里，我们就发现因为耶稣和福音的临到，耶稣自己在说明的时候，区别该撒的权柄和神的权柄，与之部分相关的是神子民的定位不是在该撒的国家或任何其他的国家之中的。尽管如此，耶稣并没有承认神和该撒是平行的权威。我们所拥有的以及我们自身都是属神的。神从未让渡祂的权柄，并且当我们如此说的时候，我们就立刻要提醒自己当耶稣确认这个事实时，祂不是偷偷地再次引入一个神权政治的国家，或是如中世纪那样将教廷置于国家之上的宣告：同样，耶稣也强调该撒──就是异教的和拜偶像的该撒应得到他的当得之物。处理这些问题是本书余下部分的目标。

要得到的天国，应惧怕的地狱

尽管这指教我们现今在我们的地方要作有责任的人，新约也不断地将我们的注意力吸引到在死后和耶稣再来时要发生的事情上。我们不是要积攒财宝在地上，因为地上所有的东西都是暂时的：有虫蛀，会锈蚀，还有贼挖洞来偷；因此我们要积攒永远的财宝在天上（太六19-21）。荣耀的最高峰是新天新地、复活的身体，还有在坐宝座的羔羊（这个片语在启示录中反复地出现）面前永永远远不间断的喜乐；而我们惧怕的并不惜任何代价要避免的则是第二次的死（启二十-廿二章）。

这意味着目前基督与文化的关系并不是最终的状态。这种关系必须放在永恒当中去评价。进一步说，这预设了我们只要还住在这个已经奠基但尚未成全的国度中时，就不会有理想国的出现。[4] 但完美要伴随着完全而来，就是随着耶稣的再来和福音祝福的完成而来的：从基督徒的观点来说，在他处寻求理想国是没有保障的。那也意味着在我们现在的存在中，即使我们能够窥见极致的荣耀和完全时的美好，即使我们借着神的恩典使得我们可以住在一个从根源、权柄和使命上都不只是根植于这个世界的群体之中，并且我们也服事这个群体，我们也不会幼稚到会认为我们能够自己带来完全。这说明我们一直要活在张力之中，直到我们住在新耶路撒冷中，这些张力才会最终释放。

注：
[1] 这和道成肉身应该成为我们自身考虑宣教的基本方式是不同的，那是要成为在另一个文化中的“肉身”。我明白那在说什么，这么说是可敬佩的也是富有挑战性的。但是这样一种说法有其问题：参见Andreas J. Köstenberger在 The Mission of Jesus and the Disciples According to the Fourth Gospel: With Implications for the Fourth Gospel’s Purpose and the Mission of the Contemporary Church (Grand Rapids: Eerdmanns, 1998) 中的讨论。
[2] 这个解释已经在David T. Ball的”What Jesus Really Meant by ‘Render unto Caesar,’” Bible Review 19/2 (April 2003): 14-17, 52中以一种通俗易懂的形式阐明了。
[3] Ball, ”What Jesus Really Meant by ‘Render unto Caesar,’” 17. 我在此无法着手一系列对于这段经文富有高度创意的解释，而又没有对此认真彻底的查考──例如Alan H. Cadwallader以马克思主义对于这段经文的解读，见”In Go(I)d We Trust: Literary and Economic Currency Exchange in the Debate over Caesar’s Coin (Mark 12:13-17),” Biblical Interpretation 14 (2006): 486-507.
[4] 见下面第6章的进一步讨论。